« La fonction spirituelle du culte »,

Foi et Vie, 1926 (5), pp. 230-237.

« La prière et le culte »,

Foi et Vie, 1926 (6), pp. 295-304.

« La fonction spirituelle du culte. III – La loi des intermédiaires »,

Foi et Vie, 1926 (7), pp. 351-360.

« La fonction spirituelle du culte. IV – La Cène et l’unité de l’homme »,

Foi et Vie, 1926 (8), pp. 408-414.

 

 

Pages pour la culture de la vie spirituelle

 

 

LA FONCTION SPIRITUELLE DU CULTE

 

 

« Mettre les saints en état d’accomplir leur tâche, qui est l’édification du corps du Christ ».[1]

(Ephésiens 4-12).

^[230] On peut concevoir la vie spirituelle de plusieurs façons différentes. Nous nous proposons de soutenir la nécessité d’une vie spirituelle religieuse et chrétienne, et d’en relever un des traits essentiels : la participation à un culte, institué par l’Eglise, et pratiqué dans le cadre de la paroisse; ou « église locale », pour employer le lan­gage de T. Fallot.

M. W.-E. Hocking a donné une pénétrante analyse des fonctions psychologiques et sociales du culte.[2]

Le penseur américain observe dans le domaine psychologique des faits qui rappellent la dégradation de l’énergie dans le domaine physique. Il s’agit d’une sorte de déclin de nos forces, non pas à vrai dire une perte d’énergie, mais une incapacité à utiliser l’énergie, ce que l’on peut appeler une « dépuissance » psychologique. Notre auteur en cite deux exemples.

Tout d’abord, notre liberté est sans cesse réduite par une tendance spontanée au mécanisme. Je veux com­prendre ce qui me paraît obscur : mes habitudes men­tales, mes préjugés sont là pour m’en empêcher. L’effort d’attention que je concentre sur ma tâche quotidienne fortifie encore mon être actuel aux dépens de l’être nou- ^[231] veau que je voudrais devenir. Mes acquisitions mentales finissent par m’emprisonner. Il y a une menace de vieil­lissement, des barrières mises à la croissance interne.

Second exemple : Dans le domaine social, nous jouis­sons d’une certaine capacité de communiquer avec autrui, d’éprouver de la sympathie : c’est la condition de la vie en société. Or, nous tendons à nous enfermer de plus en plus dans tel groupe défini. Notre pouvoir de sympa­thie avec le temps se rétrécit. Poussé à la limite, ce pro­grès nous conduirait à l’isolement total. En pratique, il aboutit à diviser la société en petits groupes adverses qui se séparent mentalement, « à tel point que le débat cesse d’être un débat parce que ni l’un ni l’autre ne sait plus ce que pense l’adversaire ». Ici encore, notons-le bien, ce serait le rythme même de notre vie quotidienne, son rythme normal, qui comporterait un tel affaiblisse­ment de la puissance de sympathie. Ainsi les lois naturelles de la vie mentale et de la vie sociale tendent à mécaniser l’homme intérieur. Si aucune puissance de renouvellement n’agissait en sens contraire, l’esprit évoluerait  normalement  vers le mécanisme et l’isolement.

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La loi de « dépuissance » n’est en somme qu’un ingé­nieux parallèle psychologique d’un principe bien connu des physiciens. L’analogie séduira les uns, elle paraîtra suspecte aux autres. Elle n’a peut-être pas une impor­tance capitale. Mais comme M. Hocking nous aide bien à poser le problème de la culture spirituelle, lorsqu’il décèle les maux auxquels nous sommes exposés ! Priva­tion de liberté, impossibilité d’étendre la sympathie, voilà bien l’indigence de notre âme, que ce soit dans l’agitation excessive ou dans le loisir nonchalant.

Il n’y a pas d’unité spirituelle spontanée entre les êtres ^[232] humains. Nos âmes s’apparaissent, si l’on peut dire, dislo­quées les unes d’avec les autres. Elles s’agrègent tout au plus à de petits groupements arbitraires, isolés, hostiles, que rien n’amène à l’harmonie.

Ainsi, à peine sorti de la maison paternelle, le jeune lycéen est happé par la mentalité de ses camarades de classe ou d’internat. S’il subit l’emprise, les traditions de sa famille risquent d’être brisées. Le régiment met sur la plupart des jeunes hommes de la campagne sa marque indélébile : elle persiste une fois que la vie normale a repris son cours; aussi se meuvent-ils désormais à travers la famille, la paroisse, avec cette conviction de la bassesse irrémédiable de l’homme, avec la méfiance contre la piété qui les a emprisonnés là-bas. Quel est le danger de la vie morcelée des villes, sinon la répétition monotone d’une variété d’actes imposés du dehors ? Se conformer sans conviction intérieure aux modes contraignantes de penser et d’agir, refléter un milieu, ne plus être une personne, originale, unique, mais un échantillon dans un groupement, voilà bien ce qui matérialise la vie.

La fixation de notre être mental, son immobilité rou­tinière, d’autre part les conflits entre groupements qui n’ont pas de points de contact, sont deux faces d’une seule et même déchéance.

Faut-il, pour sauver son âme, se jeter dans l’anarchie, se dérober à toute vie en commun ? La délivrance ne serait que factice. L’état d’anarchie, la prétendue indé­pendance de l’homme affranchi de la société, est en réa­lité le point extrême de la privation de liberté, une sorte de passage à la limite d’un conformisme de plus en plus rétréci qui, ayant rejeté tout amour, s’est con­centré peu à peu dans l’amour de soi, c’est-à-dire du néant.

La délivrance de notre âme ne peut venir que d’une ^[233] culture spirituelle qui nous ramène en même temps aux sources de la liberté et aux sources de l’amour, si du moins elles ne sont pas inaccessibles à l’homme. Culture unique et originale que celle dont la tâche n’est pas d’appréhender le donné, mais de renouveler en nous la volonté et le pouvoir d’appréhender.

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D’après M. Hocking, le culte a une double fonction : il contrecarre le penchant naturel de l’âme au détermi­nisme. Il restaure en elle la faculté de découvrir directe­ment les autres esprits.

« Ceux qui ont vu dans le culte, dit-il, le principal facteur psychologique du conservatisme social, une force usant d’artifices instinctifs plutôt que calculés pour inten­sifier dans une atmosphère de suggestibilité accrue les idées et encourager les attitudes favorables à l’autorité existante, ont pris pour le tout du culte ce qui n’en est qu’un aspect partiel. En réalité, le culte oppose des habi­tudes mentales religieuses à toutes les habitudes men­tales séculières dont, par ce déplacement de notre centre de gravité, il se trouve nous libérer effectivement. »

Par ses symboles, par les textes qu’il met en œuvre, le culte conduit l’âme au delà des croyances que lui imposait la routine quotidienne. Il manifeste sa puis­sance secrète lorsque, dans ses développements mystiques, « il a entrepris d’amener l’esprit au delà de tous les symboles ».

D’autre part, le culte s’oppose à l’isolement des âmes. Sans avoir pour objet de régler des différends (comme un arbitre ou un tribunal), il entreprend, de « dilater les mentalités adverses jusqu’à ce que leurs périphéries soient de nouveau en contact ». En soumettant les esprits à un objet commun d’adoration, le culte combat ^[234] cette «propre justice grâce à laquelle l’esprit belligérant tend à se fortifier lui-même ».

Ainsi le problème spirituel est à la fois et immédia­tement d’ordre individuel et d’ordre social. Il a pour objet la restauration de ce qu’il y a de plus intime et de plus personnel, la liberté, en même temps que le fonde­ment de toute vie en commun : l’unité des esprits. Seul le culte fournit cette synthèse originale de la personne libre et de la société fraternelle, que postule une culture spirituelle authentique.

De ces remarques, nous tirerons pour notre compte la conclusion suivante : le culte étant l’acte essentiel de la culture spirituelle, ce n’est que secondairement et par voie de conséquence que celle-ci revêt la forme de la médita­tion studieuse, de l’art ou de la moralité, ou enfin d’une sorte d’hygiène de l’esprit.

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Pour développer la vie spirituelle, il ne suffit pas d’avoir du loisir, de se recueillir, de pratiquer la méditation.

Certes, l’homme moderne souffre d’une dispersion qui menace de dissiper la vie intérieure. Sollicité par des tâches trop nombreuses, par des relations qui s’imposent à lui, esclave des moyens rapides de transport et de cor­respondance, il est privé malgré lui de recueillement. M. Paul Valéry lui-même a décrit ce tourment [3] : « Vous ne sauriez croire combien je ressens douloureusement cette sorte de dispersion, cet émiettement que m’infligent les conditions de l’existence à Paris, et les étranges devoirs de l’homme qui, bon gré, mal gré, est livré au public. Ne plus s’appartenir, ou plutôt ne plus ^[235] appartenir à ses meilleurs moments, est une espèce de supplice de cet enfer spirituel que l’on n’a pas encore décrit. Ce lieu de tourments est peuplé de pensées inter­rompues, d’idées abandonnées, de volontés saisies et pétrifiées impuissantes dans l’attitude de la puissance ».

Des contemporains en grand nombre, même de ceux qui ne possèdent pas le redoutable privilège d’être livrés au public, se reconnaîtront dans cette description. Encore s’agit-il d’hommes qui s’efforcent de faire une part à la vie de l’esprit. D’autres, assujettis à des besognes épui­santes, n’ont pas même le loisir de penser à leur âme.

On retrouve ainsi, exaspérée par les complications de la vie moderne, l’antique opposition de l’otium et du negotium, du loisir studieux, et de sa négation.

Mais voyons, d’autre part, ce qui se passe à la campagne. Il est heureusement des cultivateurs qui ont de l’éducation, de la vie intérieure : j’entends de vrais cultivateurs, qui soignent les bêtes, labourent la terre et taillent la vigne. Néanmoins, en beaucoup de régions (si ce n’est dans toute la France ?) la vie rurale est dominée par ce préjugé que l’instruction est le privilège des villes. Un garçon, une jeune fille titulaires du certificat d’études ne fréquenteront l’Ecole supérieure de la bourgade voi­sine qu’avec l’espoir avoué de quitter la terre.

Aux champs resteront, tous ceux qui, pour une raison ou une autre, sont privés d’études. Pour la plupart de ceux-là, stériles sont les longs loisirs de l’hiver. Pas de livres au foyer campagnard, pas d’autres conversations au café du village que du prix des denrées et de la politique dans ce qu’elle a de plus vil.

Tandis que les uns paraissent incapables de se procurer du loisir, d’autres ne savent utiliser le loisir qu’ils ont. Double aspect d’une même impuissance spirituelle. S’il y avait de la spiritualité, elle créerait du loisir là où il ^[236] en manque, elle porterait l’homme oisif aussi bien que l’homme surmené à la méditation. Celle-ci ne peut jaillir spontanément.

Le jour du repos est un don de Dieu. Là où il n’est plus reçu comme tel, il n’est plus sanctifié, il devient inutile, pour l’âme. Le besoin impérieux de loisir et de médita­tion est une conséquence de la pratique du culte.

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Nous ne pouvons pas non plus confondre la culture spirituelle proprement dite avec la culture esthétique, littéraire ou musicale par exemple, ou avec la culture morale.

Pratiqués sans renouvellement spirituel, l’art et la morale conduiront, tout aussi bien que le travail indus­triel, à ce conformisme et à cet isolement qui dénotent l’impuissance de l’âme. L’art et la morale qui se sont lentement dégagés de la religion, prétendent aujourd’hui la remplacer. En réalité, ils continuent d’avoir en elle leur condition essentielle de vitalité.

La culture ascétique elle-même pourra en bien des cas aboutir à un égoïsme raffiné, donc à l’isolement dans une feinte spiritualité.

Enfin, le problème de la vie spirituelle ne saurait être comparé en aucune manière à une hygiène. Les recettes et les règles n’y seront jamais qu’accessoires, ou plutôt, elles n’auront de valeur que pour maintenir le culte véri­table où s’accomplit effectivement le progrès de l’âme. Il ne s’agit pas de conserver ou de développer par des pra­tiques appropriées une énergie que l’individu serait censé posséder en soi.

Notre spiritualité au contraire a pour but le rétablis­sement et le maintien, contre des forces hostiles sans cesse à l’œuvre, de la personne elle-même. Son objet n’est pas seulement de fournir une matière à notre pensée, à notre ^[237] volonté, à notre sentiment, mais de faire de chacun de nous un être qui ait le droit de dire « je » : je pense, je veux, j’aime.

Notre être routinier et isolé ne parlait à la première personne que par convention.

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Concluons. Le culte est la fonction à la fois sociale et individuelle qui met l’humanité en contact avec le monde spirituel. Culte en esprit et en vérité par Jésus-Christ, le Christianisme réconcilie un monde hostile avec Dieu. C’est donc par un développement normal et nécessaire que la religion nouvelle s’est épanouie dès le début en un culte, avec deux sacrements, une liturgie, des éléments dogmatiques. L’opposition entre une spiritualité sans formes et des formes sans esprit n’est pas fondée dans la nature des choses. Le culte peut donner lieu à des abus, à des déviations ; il peut avoir besoin de réformes ; dans son essence, il ne saurait jamais s’opposer à la vie spi­rituelle.

Les communautés chrétiennes ne sont pas des groupe­ments arbitraires où des êtres isolés mettraient en com­mun leurs prétendues saintetés particulières. La sain­teté normale se forme dans une vie réelle, concrète, dont un des éléments indispensables est la participation au corps de l’Eglise.

Le culte atteint les profondeurs les plus secrètes de notre être. Cet acte collectif qui relie l’humanité en une création nouvelle et fraternelle, en une seule assemblée, nourrit l’homme dans ce qu’il a de plus personnel, de plus intime : le besoin d’être et d’aimer.

Louis DALLIERE

 

 

LA PRIÈRE ET LE CULTE  [4]

 

« Priez en tout temps, dans la commu­nion de l’Esprit ».     

(Ephésiens VI, 18).

^[295]  Le culte a une double fonction, psychologique et sociale. Il recrée à la fois l’âme et l’Eglise. Or la prière est une des parties essentielles du culte. Y a-t-il des éléments sociaux dans la prière?

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Les chrétiens réformés pratiquent la prière de plusieurs façons différentes. Tantôt le ministre de la communauté prononce les paroles auxquelles elle s’associe ; tantôt les croyants réunis se livrent à l’inspiration qui permettra à des membres quelconques de l’assemblée d’exprimer à haute voix les supplications de tous; d’autres fois encore les voix s’unissent dans la ferveur du chant. D’autre part on attache une grande importance à la prière personnelle, secrète, que le fidèle pratique quand il est seul, selon la parole de l’Evangile : « Toi, quand tu pries, entre dans ta chambre et, après avoir fermé ta porte, prie ton Père qui est là, dans ce lieu secret, et ton Père qui voit dans les lieux secrets te récompensera. » [5]

On peut ramener ces diverses formes de prières à deux types essentiels : le culte public, dont le caractère distinctif est d’être pratiqué en commun, et celui que, par opposition, nous pouvons appeler le culte privé.

Une conception assez répandue voit dans la prière secrète l’acte de culte par excellence, purement spirituel, dépouillé de toute forme extérieure qui le souille.

^[296]  Or, en réalité, tout porte à croire que les deux formes, publique et privée, du culte, sont étroitement apparentées. Elles ne peuvent se développer l’une sans l’autre. Elles se fortifient par leur alternance qui constitue le rythme nor­mal de la vie spirituelle : car on doit même dire, à notre sens, qu’il n’y a qu’un seul et même culte qui se poursuit et se maintient à travers des formes diverses : c’est le culte de l’Eglise, offert à Dieu par des paroisses (ou églises locales) dont les membres tantôt se séparent et se recueil­lent solitaires, tantôt se rejoignent dans leur lieu de réu­nion. Si, pour les corps, il y a un rythme de retrait et d’approche, de solitude et de réunion, pour les âmes il y a une seule réalité spirituelle, une réalité permanente, une prière où se fondent la liberté intérieure de la personne et la communion des personnes entre elles.

Notons aujourd’hui quelques traits de parenté entre, le culte public et le culte privé.

La prière requiert un lieu et une heure déterminés. Elle veut, dans l’espace comme dans le temps, des points fixes émergeant du chaos de l’activité humaine.

C’est la prière qui crée autour de soi une Maison de Dieu pour s’y enclore. Ainsi l’exprime le poète chrétien par la bouche de Pierre de Craon :

Béni soit Dieu qui a fait de moi un père d’églises...

... Qu’est cette âme ou cheville de bois que le luthier insère entre la face et le dos de son instrument.

Auprès de cette grande lyre enfermée et de ces Puissances columnaires dans la nuit dont j’ai calculé le nombre et la dis­tance ?

Je ne taille point du dehors un simulacre.

Mais comme le père Noé, du milieu de mon Arche énorme,

Je travaille au dedans et de partout vois tout ce qui monte à la fois !

^[297] Et qu’est-ce qu’un corps à sculpter au prix d’une âme à enclore

Et de ce vide sacré que laisse le cœur révèrent qui se retire de devant son Dieu ? [6]

De plus, toute maison de Dieu est une maison com­mune, bâtie par des hommes qui habitent le même sol, assez proches les uns des autres pour s’y réunir régulière­ment. Qu’on l’appelle cathédrale, église de village, temple ou chapelle, l’édifice chrétien est sanctifié, et comme sou­tenu du dedans par la prière de la communauté fraternel­lement unie. Que la prière cesse sur le sol de France, alors se réalisera sans violence le vœu des déchristianisateurs : les édifices religieux tomberont en ruines.

L’édification d’une maison de prière par une assemblée qui s’y réunit (« l’Eglise qui se réunit dans ta maison », écrit saint Paul à Philémon)[7], est un fait chrétien fonda­mental.

On a pu parler du grand temple de la nature. Les poètes romantiques y ont cherché la présence de Dieu. Et certes nos âmes sont sensibles à la beauté d’une haute forêt de pins entre les troncs droits desquels la lumière se joue comme à travers des vitraux, et la nature, accueillante ou rude, revêt à certaines heures un caractère sacré qui nous invite à la prière. Mais ces émotions sont dérivées. Elles naissent dans l’âme qui étend à la forêt, à la montagne, des sentiments qu’elle a appris dans le temple ou dans la cathédrale. La nature, d’abord hostile, puis indifférente, s’humanise lorsque l’esprit devenu assez fort pour la con­quérir, l’annexe aux édifices visibles que la religion avait d’abord élevés à la gloire de Dieu.

De même le Culte privé isole à l’intérieur de la maison une chambre, ou quelques pouces du sol, qui deviendront un lieu saint. Le disciple entre et ferme la porte à clé pour ^[298]  retrouver dans le secret la communion de son Maître. Là reprend la lutte que Dieu livre sans cesse aux volontés rebelles de l’homme. C’est là que l’homme cherche une présence, un contact, qui certes ne sont ni partout ni nulle part, puisqu’aucune métaphore spatiale ne s’y peut appli­quer, mais qui donnent cependant un caractère sacré au lieu où se posent les genoux quand l’âme se courbe en Dieu.

Le foyer ne s’oppose pas au Temple comme le profane au sacré. Au contraire la maison se rattache au Temple par cette présence en elle du sanctuaire intime que désigne seule aux regards peut-être une Bible sur un coin de table, mais qui, malgré sa simplicité, affirme la précellence du spirituel.

Si la foi était répandue et vivante, on n’aurait pas à regretter la fermeture des Temples en semaine. Celui qui sait trouver Dieu dans le secret n’a pas besoin d’abriter son Culte privé dans le vaisseau du Culte public.

D’autre part l’acte de fermer la porte, c’est-à-dire de s’en­velopper d’une solitude qui permette la prière, on le doit accomplir tout autant à l’intérieur de la maison de Dieu. Il a pour but en effet d’écarter les distractions profanes, le souci du monde. Cette défense de la citadelle intérieure demeure prescrite dans le Temple. La présence prés de soi, sur le même banc, d’un autre être qui prie, ne saurait constituer une rupture de la solitude. On est encore enfermé dans le secret, un secret élargi, renforcé, mais non violé. La profanation du secret de la prière, ce n’est pas la présence du frère avec qui l’on prie, mais dans l’âme elle-même,  l’amour-propre, les ambitions et les convoitises du monde.

En résumé l’adoration doit aller, par une alternative régulière, du sanctuaire qui est dans la maison de chacun au sanctuaire de la paroisse. Ainsi, même par cette pro­priété extérieure de sanctifier et de fixer son lieu, le Culte ^[299]  manifeste son unicité permanente à travers ses deux formes publique et privée.

En terre chrétienne, il y a sous le désordre apparent de la vie sociale une trame indestructible, tissée de la réalité invisible des lieux saints où le Culte tantôt se concentre en adoration commune, et tantôt se disperse en prières indi­viduelles.

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On pourrait présenter des remarques analogues sur la régularité du Culte dans le temps. Il faut fixer un rendez-vous pour le Culte public. De même on doit pratiquer le Culte privé à heures fixes.

Certes, il est des instants exceptionnels de détresse ou de joie où les paroles jaillissent spontanément vers Dieu, à quelque moment du jour que l’on soit. Certaines âmes aussi savent maintenir en elles un état plus ou moins constant d’oraison mentale. Cependant ni les prières imprévues, ni l’oraison intérieure ne suffisent pour cons­tituer le Culte privé.

En effet la vie se compose ordinairement de petits devoirs et de tâches régulières. Rien n’y porte l’âme vers la prière. Au contraire, il faut qu’il y ait dans chaque journée une heure mise à part pour renouveler, par le contact avec Dieu, la puissance de découvrir toutes les grâces, toutes les richesses qu’apporte le travail sous les espèces de la monotonie et de l’habitude. Jamais on ne s’interdira une prière qui jaillit comme un cri du cœur, cri de joie ou de terreur. Mais jamais non plus on ne devra négliger le Culte à heure fixe, chaque jour, faute de quoi la faculté même de prier s’atrophierait bientôt.

Quant à l’oraison sans paroles, elle est dérivée et insuf­fisante. Elle a sa source dans la prière régulière du Culte institué une fois pour toutes. Tarissez cette source et bien­tôt vous cessez de prier dans le silence du cœur. Et même ^[300] quand cette application de l’âme à Dieu peut se maintenir au milieu du tumulte de la vie, elle reste insuffisante ; car on ne peut empêcher les occupations séculières de remplir l’âme de mille objets qui la partagent et la distraient de Dieu.

Le Culte privé à heure fixe est, comme le Culte public du dimanche, le moment de fête où, se privant de tout appui comme de tout souci temporels, l’âme monte vers Dieu pour rétablir son obéissance et son humilité.

Ici encore donc, parenté entre les deux formes d’un seul et même Culte.

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Maintenant nous allons nous heurter à une grosse objec­tion. La ressemblance que crée entre le Culte public et le Culte privé la fixité des heures et des lieux consacrés à la prière ne serait-elle pas purement extérieure? Allant plus au fond des choses, en effet, la prière proprement dite n’est-elle pas essentiellement individualiste?

Celui qui prie expose à Dieu ses besoins personnels. Les demandes concernant nos propres affaires, notre propre vie, notre propre âme, constituent à bon droit une partie importante de nos prières. Nous demandons le secours de notre Père céleste quand des difficultés nous assaillent. Nous lui soumettons, pour qu’il le guide, le cours de notre vie.

Quoi de plus personnel, quoi de moins public que les Psaumes, modèles de prière pour tous les croyants ?

Aie pitié de moi, ô Dieu, aie pitié de moi !

Car en toi mon âme cherche un refuge.

Je cherche un refuge à l’ombre de tes ailes...

... Du fond de l’abîme, je t’invoque, ô Eternel,

Seigneur, écoute ma voix !

... L’Eternel est mon berger : je ne manquerai de rien.

Quand je marche dans la vallée de l’ombre de la mort,

Je ne crains aucun mal, car tu es avec moi.

^[301] Les prières personnelles de Jérémie ne marquent-elles pas un progrès sur les prières collectives publiques, qu’of­frait à Dieu la religion nationale ? Ne sont-elles pas parmi les plus belles pages de l’Ancien Testament, celles où le prophète exhale sa plainte ?

Eternel, souviens-toi de moi et ne m’oublie pas.

... Je suis appelé de ton nom, Eternel des armées,

Je ne me suis pas assis dans le cercle des moqueurs,

Mais sous la pression de ta main, je me suis assis solitaire,

Car tu m’avais rempli de fureur.

Pourquoi mes douleurs sont-elles si fortes

Et ma plaie si grande?

Tu as été pour moi comme un ruisseau trompeur,

Comme une source à laquelle on ne peut se fier.

En un mot, la prière authentique est caractérisée par cette lutte personnelle avec Dieu que l’âme croyante aime à voir illustrée par la lutte mystérieuse et tragique de Jacob contre le Dieu qui l’assaillit une nuit au passage du torrent du Yabboq. Tout ce qu’il y a de partagé, de social, dans la prière, serait accessoire, comme un vêtement d’enfant qu’on abandonne lorsque l’on atteint la stature de l’homme.

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Telle est l’objection. Pour y répondre, précisons bien que nous ne défendons en aucune mesure les éléments de con­trainte qui imposent à l’âme une religion collective, sociale. Le Culte nous est apparu, au contraire, comme une libération. Il fonde la personnalité libre. Mais il la fonde, ajou­tons-nous, au sein d’une communauté spirituelle qui, sur un plan tout nouveau, unit les hommes, non par la vio­lence qui s’impose au corps (ce serait le système des sanc­tions de la sociologie de Durkheim), mais par le concours de leurs âmes libérées en une société d’amour qui, sous sa forme locale, prend le nom de paroisse, et celui d’Eglise sous sa forme universelle.

^[302] Or, cette société ne vient pas compléter la prière person­nelle comme une conséquence tirée après coup. Elle est présente à travers toute la lutte de la prière secrète, et d’au­tant plus présente que la prière est plus ardente.

La raison en est que la lutte que l’âme entreprend contre Dieu n’a pas pour but d’imposer à Dieu la volonté de l’homme. Nous touchons ici à un point vital du christia­nisme. Toute prière non chrétienne reste entachée de magie, c’est-à-dire du désir d’utiliser les forces divines, de les plier au service de l’homme. Sous une forme grossière ou sous une forme raffinée, — et même dans les Psaumes, si on les prend à la lettre, — la volonté de domination de l’homme subsiste.

La seule prière absolument pure qui soit montée de cette terre à Dieu est celle de Jésus Christ, résumée dans les paroles de Gethsémané : « ... Toutefois, non pas ce que je veux, mais ce que tu veux. »

Une prière sera chrétiennement orientée si, dans la com­munion du Christ, elle tend à la victoire de la volonté de Dieu sur la volonté de celui qui prie. La prière est un pro­grès par négation de soi-même au profit de Dieu. Elle aboutit, elle triomphe, quand le désir de l’homme isolé a été si intimement vaincu par Dieu que la volonté de Dieu s’épanouit en l’âme régénérée comme une seconde nature, plus vraie que la première.

L’âme régénérée, qui s’affirme au terme de l’effort de prière, l’âme de lumière qui s’est peu à peu dégagée des ténèbres de notre égoïsme, c’est précisément une âme qui aime. La perfection chrétienne, ce n’est pas de se posséder soi-même afin d’accomplir des actes justes, c’est d’être possédé par la grâce qui produit le fruit de l’amour : Ama et fac quod vis.[8]

Au fur et à mesure que la prière conquiert en nous l’être vrai, conforme à la volonté du Père, l’être libre par excel­lence, elle recule l’horizon de notre société spirituelle. ^[303] L’objet d’amour est d’autant plus présent que la volonté est plus libre. Elle le découvre directement, elle le saisit, par-dessus toutes les barrières ; le temps, l’espace et la mort.

L’amour chrétien n’est pas seulement l’amour pour Dieu. Le second commandement est semblable au premier. La prière qui s’est insérée dans la vie de l’homme ouvre simultanément cette double perspective : un Dieu d’amour à qui se confier, une société d’âmes adorant Dieu. Christ, à Gethsémané, dans ces profondeurs insondables de la prière personnelle, enfermait en son cœur tout le salut de l’humanité.

Les victoires de la prière consisteront en particulier en une rectification de ma volonté à l’égard de mes proches. Dans le secret germent les résolutions saintes : je pardon­nerai, je témoignerai mon affection par telle démarche, je ferai cette visite à un frère malade, je servirai de telle manière précise. Ainsi se fonde la paroisse, la société aimante des âmes prochaines, lorsque Dieu nous délivre de nous-mêmes, et la lutte solitaire, ultra-individuelle, forge entre les âmes des liens indestructibles.

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En me rétablissant dans l’intégrité de mon être libre, conforme à la volonté de Dieu, la prière individuelle m’agrège aussi à la Cité. Ma tâche quotidienne et mes besognes fastidieuses sont bénies quand je les vois prendre place dans l’édifice visible que ma vocation me com­mande de construire avec mes frères à la gloire de Dieu. Par une autre de ces alternances mystérieuses qui pénè­trent l’œuvre du Créateur, je me trouve uni à mon pro­chain tantôt dans l’assemblée de la paroisse qui offre son Culte et poursuit ses œuvres de charité, tantôt dans la construction de la Cité, à laquelle je dois travailler six jours de la semaine : « et tu feras tout ton ouvrage. »

Que dire encore de la prière personnelle lorsqu’elle nous ^[304] appelle à travailler directement au service des âmes, par la prédication, l’évangélisation, la mission ? Que dire de la prière d’intercession ? Que dire de l’espérance de la vie éternelle qui doit nous introduire dans l’assemblée des rachetés ? Que dire enfin de l’agonie du chrétien, lutte suprême qui s’épanouira en amour parfait ? Ici l’élément de communion inhérent à la prière solitaire est trop évi­dent pour qu’il soit besoin d’y insister.

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Par conséquent nous nous croyons autorisés à maintenir que la prière chrétienne (et celle-ci à l’exclusion de toute autre), pratiquée dans la solitude du Culte privé, com­porte dès son apparition la communion des âmes, qui devient d’autant plus profonde et d’autant plus présente que la prière poursuit plus loin la lutte mystique avec Dieu.

Au Culte public, je me retrouve avec ces frères que j’ai aimés dans le secret devant Dieu. Je m’associe à leurs prières : ou plutôt nous sommes une seule prière, un seul sacrifice, un seul amour qui adore Dieu.

L’insuffisance spirituelle de notre temps se manifeste en particulier en ceci que la liturgie et le culte ne sont à nos yeux que des adjuvants extérieurs et non indispensables pour nous porter à la piété. Au lieu de réaliser notre ado­ration et notre foi dans le rythme mystique du culte public et du culte privé, nous nous contentons d’aller de temps en temps aux offices pour y recevoir une vague édification.

Quand nous bâtirons l’Eglise de la prière et de l’amour, le problème de la culture spirituelle aura fait un grand pas.

 

 

III. — La loi des intermédiaires.

 

^[351] Dans ce volume si riche en idées originales et en sug­gestions fécondes pour la culture de la vie spirituelle, Comment lire la Bible jour après jour,[9] Tommy Fallot revient à plusieurs reprises sur ce qu’il appelle la loi des intermédiaires : « Etudiez l’œuvre de Dieu sur la terre, et vous verrez que c’est toujours par des hommes que Dieu agit sur les hommes... On ne saurait vraiment se faire une trop haute idée du rôle que Dieu assigne à l’homme dans l’exécution de ses desseins ; dès les débuts Il l’appelle à devenir son collaborateur ; Il s’obstine à ne rien faire sans lui. »

Dieu prend les hommes tels qu’ils sont ; il se sert de ces instruments grossiers pour l’œuvre d’éducation qu’il a entreprise au sein de l’humanité : « Peu importe que les hommes auxquels Dieu a recours soient à peine plus dégrossis que les autres, peu importe que l’idée qu’ils se font de Celui qui les appelle soit toute entachée de superstitions, Dieu ne leur demande qu’une chose, la droi­ture de cœur qui rend l’homme réceptif aux inspira­tions d’En-Haut. »

La loi des intermédiaires, « une des lois capitales du Royaume de Dieu », permet à Fallot d’esquisser une doctrine de l’inspiration de l’Ancien Testament. Les dia­logues qu’il a intitulés Le Dieu masqué rompent avec la théorie étroite de l’inspiration littérale du texte sacré, et maintiennent contre tout rationalisme l’autorité spi- ^[352] rituelle de l’Ecriture. Un texte du à des hommes impar­faits, attachés à leur temps et à leur milieu qui les enser­rent de toute part, mais un texte inspiré du dedans, et au travers duquel se déploie le drame spirituel de la préparation du salut, voilà ce que demeure l’Ancien Tes­tament.

Une inspiration mécanique, produisant un monument prétendument divin et soustrait aux contingences his­toriques, paraît à Fallot, comme à la piété contempo­raine en général, indigne du Dieu de l’Evangile. Elle a quelque chose d’antique, de suranné, elle respire presque la magie. Il fallait, à travers la lettre, retrouver l’autorité de l’esprit, et à cette tâche Fallot s’est utilement employé en précisant la part de l’homme dans le tra­vail séculaire qui a abouti à la formation de la Bible.

Il est certain que les sciences critiques sont nées et ont grandi dans une atmosphère hostile au christianisme. Ceux qui les ont pratiquées ont eu le plus souvent sinon l’intention avouée de nuire à l’infâme, du moins la con­viction que le christianisme traditionnel, le christianisme authentique et positif de l’Eglise, romaine ou réformée, représentait une étape dépassée de l’histoire humaine. Ils ont étudié la Bible comme un objet d’archéologie. Il suffit de mentionner les noms de Spinoza, de Voltaire, de Reinarius, de Renan, plus près de nous, de M. Loisy, pour caractériser l’état d’esprit tantôt violemment com­batif et tantôt doucement sceptique, mais toujours étran­ger au christianisme, des promoteurs des sciences bibli­ques.

Cependant, grâce aux efforts patients des savants chré­tiens, une conciliation a pu peu à peu s’établir entre l’Eglise (au moins l’Eglise réformée), et l’étude critique jusque-là maniée par ses adversaires. Aujourd’hui, à condition de ne pas introduire dans l’Eglise une concep­tion nouvelle de Dieu ou de l’homme, ce qui relève de ^[353] la philosophie, à condition de ne pas porter de jugement de valeur sur les textes qu’elle soupèse dans ses balances, la critique devient même un auxiliaire de la piété. Elle fournit des traductions de plus en plus intelligibles et de plus en plus exactes du texte sacré. On ne saurait trop recommander à cet égard, spécialement pour la lec­ture des épîtres de saint Paul, la récente Bible de la famille et de la jeunesse.

Bien plus, les historiens replacent les livres et les textes dans le milieu disparu qu’ils ressuscitent pour notre imagination. Ils nous enseignent le discernement dans l’estimation des choses du passé. Nous ne mettons plus tous les livres ou tous les versets sur le même plan chimérique d’inspiration littérale, mais nous voyons se dessiner, dans le lointain des âges écoulés, les plans successifs de l’histoire d’Israël. Nous remontons les étapes qu’ont parcouru le droit, la morale, la piété avant la venue du Sauveur. Tout un monde concret, aux contours estompés peut-être par le lointain, mais coloré cependant, aux formes pleines et réelles, surgit du patient labeur des philologues.

Voilà une belle confirmation de la loi des intermé­diaires. A une époque où l’on attache de l’importance aux recherches de psychologie et de sociologie, voilà aussi un grand appoint pour l’édification. La résurrection du passé biblique, avec ses contours humains, ne nous per­met-elle pas, en effet, de saisir les expériences intimes des hommes de Dieu et de connaître les problèmes so­ciaux qu’ils ont affrontés ? Ainsi, mariant la critique à la psychologie, se dessine une forme nouvelle de médi­tation, portée, comme autrefois la méthode de saint Ignace, vers les images et les représentations concrètes, mais où l’imagination est guidée, éclairée par l’histoire qui la contraint de s’appliquer à la complexité des don­nées humaines. Nombreux sont ceux qui, depuis la publi- ^[354] cation de l’excellent fascicule de la Bible du centenaire sur le prophète Amos, ont été mis en contact avec cette puissante personnalité religieuse.

En suivant cette méthode, tracée de main de maître par Fallot, grâce à sa loi des intermédiaires, on tirera encore d’une Bible trop délaissée, d’abondantes richesses d’édification.

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Admettons donc la loi des intermédiaires. Elle nous devient indispensable pour comprendre les origines du texte biblique, et elle enrichit notre méditation.

Ce qui étonne, c’est que notre édification protestante, qui accorde maintenant une telle place aux intermé­diaires venus avant le Sauveur, supprime totalement ceux qui sont venus après. Savons-nous même respecter la complexité du Nouveau Testament autant que nous respectons celle de l’Ancien ? Nous sommes pressés d’aller de Paul aux Evangiles pour y trouver Jésus-Christ seul. Puis, une fois aux Evangiles, nous le dépouillons encore de tout ce qui nous apparaît écorce extérieure, pour arri­ver au noyau. Nous croyons ainsi saisir le cœur même de la personne de Jésus. Pour les uns, c’est le Sermon sur la Montagne, pour les autres l’ensemble des paraboles, pour d’autres encore le récit pur et simple de la cruci­fixion. Puisqu’on a ici l’essentiel, la Révélation parfaite, à quoi bon s’embarrasser du vase qui la contient ?

Bien plus, ce qu’on a ajouté à cette révélation, tout ce qui vient de l’époque et du milieu, cela ne risque-t-il pas de voiler l’essence originelle ? Le masque que Fallot trou­vait sur la face du Dieu de l’Ancien Testament était cependant l’instrument providentiel d’une révélation. Au contraire, tout ce qui est de l’homme dans le Nouveau Testament, tout cela entrave la révélation au lieu de la favoriser. La couleur historique ne nous édifie plus : c’est l’essence qui importe.

^[355] Que dire de la suppression des intermédiaires dans notre piété, lorsqu’il s’agit de ceux qui nous ont transmis la Bible ? Ils sont complètement effacés. Chaque croyant agit comme s’il recevait directement dans les mains une Bible à lui jetée par-dessus les siècles. La conformité du texte actuel au texte primitif lui paraît une suffisante garantie de son contact immédiat avec la Parole de Dieu. Notre culture spirituelle prétend dire non seulement : « Dieu et l’âme, l’âme et son Dieu », mais encore : « l’âme et le Christ sans intermédiaire, Christ et l’âme par-dessus le temps ».

Ce qui s’interpose est toujours considéré par nous avec méfiance. Il y a comme un geste instinctif d’écarter ce qui est chrétien pour parvenir au Christ. On retrouverait ce mouvement dans les œuvres les plus diverses, de piété, de philosophie, d’apologétique. Il s’explique peut-être en partie par un concours de circonstances historiques.

Peu importent les causes, le fait est là : la loi des inter­médiaires humains qui nous restitue l’Ancien Testa­ment, nous sommes embarrassés pour l’appliquer dès que la Révélation parfaite apparaît.

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Notre culture spirituelle souffre de cette situation. La Bible vient à nous en deux temps : constitution du recueil d’abord, transmission ensuite. Négliger ce second terme, c’est mépriser aussi les lois du réel et appauvrir l’âme. Pourrait-on essayer, en vue de la culture spirituelle, d’ap­pliquer la loi des intermédiaires au donné chrétien ?

I. —- Les apôtres eux-mêmes n’ont pas cru en Jésus de son vivant, d’une foi parfaite analogue à celle que nous attendons d’un converti. C’est, après la Croix, après la résurrection, l’action de l’Esprit qui a fait d’eux des témoins de la grâce. Non seulement le Jésus historique, personne   assez flottante dont les traits incertains se ^[356] dégagent des livres des spécialistes, s’ils ne s’évanouissent pas entre les mains ensorcelées de M. P.-L. Couchoud, mais encore le vrai Jésus sur terre, celui qu’ils ont vu et entendu, n’a pas suffi aux disciples pour être sauvés. Leur foi, dont témoigne le Livre des Actes, s’empara des paroles, de la vie et de la mort du Sauveur quand une puissance efficace qu’ils appelèrent l’Esprit eut agi en eux.

Dès lors, si l’on prend le Nouveau Testament tel qu’il est, il contient non pas une figure brute de Jésus, saisie uniquement par la surface de l’esprit à la manière du statisticien qui atteint d’autant plus de précision sur un sujet que celui-ci a moins d’importance humaine, mais une figure vivante, saisie par la foi, c’est-à-dire par l’âme inspirée, régénérée, sauvée. Ce n’est donc pas le contact avec un hypothétique noyau de l’Evangile qui développe notre vie spirituelle, mais l’action présente en nous du même Esprit qui a agi en ces premiers témoins. Leur témoignage est un intermédiaire indispensable à la foi. Il constitue le véhicule normal du Saint-Esprit.

II.  — L’Esprit convertit, et, dans le même temps, il groupe les croyants en un corps. Le Nouveau Testament rend témoignage à cette action. Or, c’est la communauté chrétienne qui, en pratiquant son Culte, a peu à peu opéré le tri des livres qui, à côté de l’Ancien Testament, de­vraient servir à sa liturgie, à son dogme et à son édifi­cation. Quelle que soit la part qu’il faille donner à l’idée que sont canoniques les livres apostoliques, quelles que soient les lenteurs et les hésitations des communautés, il est certain que le canon a été conservé et préservé par l’accord des croyants, et que les livres sacrés ont tenu de tous temps une place importante dans le Culte public.

III.  — Dans la doctrine réformée, le recueil biblique, l’unité de l’Eglise et l’action du Saint-Esprit sont trois termes inséparables. L’Esprit ne sépare pas son action ^[357] de celle du Livre pour l’enclore par exemple en des per­sonnes privilégiées par leur fonction et désignées par un sacrement. D’autre part, celui qui, éclairé par le Saint-Esprit, reçoit l’enseignement de la Bible, ne peut pas ne pas se trouver d’accord avec les frères qui ont été sauvés avant lui. Il y a individualisme en ce sens que l’auto­rité du livre ne s’impose qu’à celui qui l’a vérifiée pour lui-même, mais les Réformateurs n’ont jamais prétendu que la raison individuelle pût, par ses lumières, décou­vrir un sens qui ne fût pas celui de l’Eglise universelle.

« Ce même Esprit, écrit Calvin, qui a rendu Moïse et les prophètes certains de leur vocation, rend aussi main­tenant témoignage à nos cœurs qu’il s’est servi de leur ministère pour nous enseigner. Parquoy il ne se faut point ébahir si plusieurs doutent de l’auteur de l’Ecri­ture. Car, quoique la majesté de Dieu se manifeste en icelle, toutefois il n’y a que ceux qui sont illuminés par le Saint-Esprit qui aient des yeux pour voir ce qui devait être bien clair et visible à tous, et toutefois n’est visible qu’aux élus. » (Commentaire de II Timothée, 3, 16.)

Ainsi là où il y a la Bible, il y a l’Eglise véritable. Celle-ci s’implante, s’étend en même temps que l’action spiri­tuelle du saint Livre. Inversement, pour un homme jus­que-là isolé, lire la Bible dans la lumière de l’Esprit, c’est être par le fait rattaché à l’Eglise universelle. Quand un verset, une page, un livre de la Bible s’imposent à l’âme avec une valeur normative, on peut être certain de se trouver à l’intérieur de cet édifice spirituel dont les pre­mières assises ont été posées par les contemporains des écrivains sacrés.

La foi chrétienne qui se nourrit de la Bible fait de tout chrétien un intermédiaire providentiel entre le Christ et nous : ou plutôt la loi des intermédiaires s’épanouit en une loi de solidarité vivante : nous formons un corps ^[358] dont Christ est la tète et nous sommes tous membres les uns des autres.

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La loi des intermédiaires, appliquée à l’Eglise chré­tienne, permet d’intégrer la Bible dans le rythme du Culte, tel que nous avons essayé de le décrire.[10]

En effet, la lecture de la Bible n’est féconde que si celui qui l’entreprend demande l’assistance de l’Esprit qui sonde tout, même les profondeurs de Dieu. Dans le culte privé, halte quotidienne devant le trône de Dieu, la Bible doit être lue à genoux. Cette lecture n’est pas une édifi­cation quelconque, elle est une prière, où l’exaucement est immédiatement donné si la prière est sincère. Dieu ne refuse jamais l’Esprit : un père refuserait-il du pain à son enfant ? Ce qui manque, c’est le désir sincère de rece­voir la nourriture, c’est donc l’acte de Culte par lequel nous nous prosternons devant Dieu dans l’attitude intime de la pauvreté et de l’attente.

Ainsi pratiquée, la lecture de la Bible nous intègre au corps spirituel de la paroisse, le but de l’action de l’Esprit étant le progrès dans la solidarité et dans l’amour. Le culte du dimanche ne fait que rendre concrète cette soli­darité devant la Bible. La lecture en commun et la pré­dication sont les moyens par lesquels l’Esprit peut com­muniquer à toute une assemblée des grâces qui enrichis­sent chacune des âmes, et en même temps les rendent plus intimement parentes les unes des autres. L’art ora­toire lui-même peut-être un instrument de l’Esprit pour la constitution d’une paroisse vivante ; mais il va de soi que celle-ci est entravée dans la mesure où les fidèles forment un auditoire mû par la curiosité, au lieu d’une assemblée courbée dans la prière.

^[359] En conséquence, il serait bon de développer la lecture liturgique de la Bible, tant dans le culte privé que dans le culte public. Si je feuillette ma Bible pour m’édifier au contact des expériences des hommes du passé, je puis chaque jour l’ouvrir n’importe où, de même que je puis, sur un rayon de ma bibliothèque, cueillir, en vue de mon plaisir intellectuel, aujourd’hui Montaigne et demain Racine. Mais si je reçois la Bible dans la communion de l’Esprit, je suis porté à me rapprocher de mes frères. Tout en gardant ma liberté pour en lire davantage, je chercherai par exemple à lire chaque jour — dans la prière — tel passage convenu d’avance avec les autres. Pour réaliser pratiquement cette communion, on doit souhaiter que les feuilles paroissiales publient de plus en plus des plans de lectures en rapport avec la vie de l’Eglise : fêtes chrétiennes, vie locale de telle paroisse ou de la région, préparation de telle manifestation de la vie régionale, de telle mission, etc. La prédication en retire­rait du fruit, si, très librement aussi, elle cherchait à suivre de temps à autre ces plans, de manière à rendre plus étroit le lien du culte public et du culte privé.

Le danger de ces initiatives est le formalisme vide. Toutes demandent que l’on prenne au sérieux l’action de l’Esprit-Saint. Que ceux qui ont l’initiative d’une entente liturgique le fassent dans la prière, comme un acte de culte aussi. Dès que la prière cesse, évidemment les con­ventions sont mortes.

Pourquoi l’Eglise réformée de France, dans son ensem­ble, ne manifesterait-elle pas, elle aussi, son unité spiri­tuelle par la lecture le même jour, dans toutes les paroisses, d’un texte convenu d’avance et reçu par tous dans un esprit de prière ? Cela existe, par un accord tacite, aux grandes fêtes chrétiennes. Ne le pourrait-on pas étendre à la fête de la Réformation et à quelques autres dates fixes ? Il n’y a qu’une condition pour que ^[360] cela  devienne possible : la victoire de l’Esprit sur les cœurs qu’il amène à prier en commun aux pieds du même Dieu.

La Bible est un document visible qui manifeste à sa manière l’unité du Culte à travers ses diverses formes, et dont l’efficacité spirituelle pour la culture des âmes sera d’autant plus grande que la vie des paroisses sera plus intense.

 

 

IV. — La Cène et l’unité de l’homme

 

^[408] Si quelque statisticien épris d’enquêtes posait cette question aux protestants contemporains : « Quelle place la sainte Cène tient-elle dans votre culture spirituelle ? » gageons qu’une forte proportion répondrait : « Elle n’y tient aucune place ou presque ».

En beaucoup de cas, la table sainte, loin de consoler et d’encourager, effraie les âmes. On retrouverait aisément à ces sentiments des racines doctrinales. Le protestantisme qui subsiste sur les terres de persécution conserve un penchant pour les principes de la secte. Il y a des traits communs aux divers groupements qui vivent en marge de l’Eglise réformée, et parmi ces traits, une tendance au légalisme. Le signe de la foi est la perfection de la conduite, obtenue par l’attention et l’effort volontaires plutôt que par l’abandon à la grâce. Dès lors que la perfection est requise pour être véritablement chrétien, celui qui a le sentiment de sa faiblesse n’osera plus s’approcher de la table du Seigneur.

Joignez à ce légalisme la crainte quasi superstitieuse de manger indignement le pain du Seigneur. Joignez-y la puissance de l’opinion dans les villages ou les bourgades, le qu’en-dira-t-on qui paralyse les meilleurs. Joignez-y enfin le scandale des communions réellement indignes, et vous comprendrez que la sainte Cène soit reléguée à l’arrière-plan. Célébrée trois ou quatre fois  par an, ^[409] survenant à l’improviste en supplément d’une liturgie qui n’y prépare pas, elle n’a pas beaucoup d’efficace et elle nourrit peu d’âmes.

On a remarqué maintes fois qu’aucun sujet n’avait été plus profané par la controverse que la communion. S’il est bien certain que les guerres civiles entre catholiques et protestants ont été une des principales raisons qui ont éloigné le monde moderne du Christianisme, la communion s’est trouvée compromise par le fait qu’elle était souvent le motif essentiel de discorde. Les Réformés à leur tour ne sont pas arrivés à s’entendre sur l’expli­cation du sacrement. Par suite, nombreux les esprits qui, cherchant la paix et voulant écarter toute cause de désaccord, laissent de côté la Cène du Seigneur, et se rabattent sur d’autres moyens de culture spirituelle.

En relevant la valeur unique de ce sacrement pour la culture spirituelle, on risque de passer pour un perturba­teur qui s’en va chercher les vieilles armes rouillées et ressuscite d’antiques querelles. Rien n’est plus faux. Nous reconnaissons qu’il y a eu un moment dans la vie de notre Eglise où il a fallu chercher avant tout la paix à tout prix, la paix pour elle-même, quelles qu’en fussent les conditions. A cette nécessité répondent toutes les tendances qui invitent à l’union sur le terrain pratique, à l’union sur ce qui est indispensable, grossièrement évident. Laissons de côté, dit-on, dogmes, sacrements, questions confession­nelles : la paix d’abord, la paix a priori.

Cette affirmation en blanc de l’unité chrétienne a occupé beaucoup de contemporains, et leurs efforts ont été couronnés de succès. Aussi est-ce continuer leur œuvre que de rappeler que seule la vérité, reçue avec adoration, sans parti-pris et sans sectarisme, est capable d’unir durablement les esprits. Une union cousue à gros points, au nom de ce que tout le monde peut comprendre du premier coup, si elle devait s’imposer comme un principe ^[410] définitif, constituerait un nivellement par le bas ruineux de toute culture spirituelle.

Au reste le danger de controverse au sujet de la sainte Cène n’existe pas, si nous nous plaçons au point de vue de la culture spirituelle. Si en l’homme on découvre des besoins qui ne peuvent être satisfaits que par ce sacrement, si notre progrès intérieur dépend d’une meilleure appré­ciation de la communion, nous ne chercherons pas à imposer par la violence quelque doctrine  mystérieuse, mais c’est dans la prière que nous demanderons à Dieu de restaurer lui-même ce sacrement dans son Eglise.

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Le besoin auquel répondent les deux sacrements chré­tiens, besoin que nous mortifions étrangement en nous, est celui de vivre notre vie spirituelle dans le monde terrestre où Dieu nous a placés. J’ai un corps et j’ai des obligations à d’autres êtres visibles qui m’entourent. Tout mon travail quotidien plie mon corps à des ordres ou à des habitudes qui ont leur origine dans la volonté et dans la morale. Ce travail aboutit toujours, s’il est fécond, à une œuvre visible : un foyer, la cité, une œuvre d’art. C’est trop peu dire que ces choses visibles expriment la vie de l’âme ou la représentent. En réalité, ce n’est que par abstraction que je puis imaginer une vie de l’âme qui serait distincte de l’œuvre visible. Il n’y a pas deux choses, l’invisible et le visible, mélangées selon des doses savantes. Il y a une seule réalité, l’homme créé par Dieu dans la nature, éloigné de Dieu par le péché.

Et depuis l’ère chrétienne il y a une grande classifica­tion des hommes ; ceux qui demeurent dans le péché, et, démolissent l’œuvre divine ; ceux qui reçoivent en Jésus-Christ le salut, et deviennent des collaborateurs de Dieu. Des premiers on peut dire qu’ils constituent le monde, qu’ils sont attachés uniquement aux choses visibles. Mais ^[411] c‘est une manière rapide de parler. Elle nous induit en erreur quand nous nous figurons qu’à ces hommes il manque comme un je ne sais quoi qui doit s’ajouter à eux, un fluide invisible, une partie spirituelle. Ils sont des hommes complets, mais complètement révoltés. L’on dit d’eux qu’ils sont dans le monde parce qu’ils isolent leur vie de Dieu et qu’ils prétendent se suffire avec les biens terrestres et les jouissances qu’ils procurent, bref parce qu’ils sont prisonniers de leur attachement à une volonté égoïste qui les enferme dans un monde clos à la volonté de Dieu.

Quant à ceux qui sont réconciliés avec Dieu, ils vivent tout autant dans le monde visible. Ils continuent d’être purement et simplement des hommes, mais des hommes dans l’ordre divin, des hommes ayant une force véritable parce que venant du Père céleste. La personnalité restituée qui est en eux agit sur la terre. Tout de même que mon travail d’homme continue d’avoir pour objet le foyer, la cité ou l’œuvre d’art, ainsi mon travail de chrétien a pour objet l’édification de l’Eglise à laquelle je collabore immé­diatement au sein de ma paroisse.

Insérer dans la trame de l’Eglise universelle des actes concrets d’amour, édifier de l’union visible entre les âmes, faire reculer autour de moi la puissance du mal, quel idéal ! Il sanctifie mes jours, mes heures, mon corps et la nature au sein de laquelle l’Eglise s’élève.

Comme elle paraît pâle, une spiritualité qui consisterait uniquement en intentions droites ! Ou encore celle qui se borne à avoir des opinions excellentes : qu’il faudrait bien réformer le monde, qu’il faudrait bien supprimer les crimes et les abus. Ou celle enfin qui s’envole sur les ailes de cire d’une édification purement mentale, contemplant pendant quelques instants privilégiés de subtiles vérités ou de subtiles beautés, pour retomber lourdement et avec dégoût dans les occupations ordinaires de la vie. Comme ^[412] tout cela manque de prise sur le réel ! Décidément il faut à notre spiritualité une étreinte qui embrasse le monde visible et le pétrisse de son effort.

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En étudiant successivement le culte en général, puis la prière et la Bible, nous avons cherché les conditions d’une culture spirituelle éminemment concrète et visible. Il nous a semblé que la première condition pour y atteindre était de remettre en valeur la paroisse, support du culte qui se poursuit dans ses assemblées comme dans ses membres pris à part. La Bible nous a fourni un nouveau moyen de délimiter l’Eglise visible où bâtit notre foi. Maintenant nous touchons au centre de tout, à cet acte simple et sublime, où se rassemblent en une seule réalité visible, la foi, l’Eglise et son Chef divin.

Pain et vin, fruits de la terre, produits du travail de l’homme depuis toujours et à jamais ; pain et vin, lien de la société des hommes, signes partout évidents de notre communauté d’êtres créés et d’êtres pécheurs travaillant à la sueur de leur front; pain et vin que mangent et que boivent en un même geste de subsistance physique les hommes de toute condition et de toute nation : c’est à vous qu’il convenait que le Sauveur s’attachât pour se donner à son Eglise, car Christ est véritablement la nourriture de ceux qu’il a rachetés. Ce n’est pas seulement de la préten­due partie invisible de nous qu’il est la nourriture : il est désormais l’aliment par lequel subsiste notre être entier, notre vie d’hommes réconciliés par lui.

Pain et vin naturels que partagent les hommes égoïstes, et dont l’argent est devenu la monnaie d’échange : il con­venait aussi que vous devinssiez l’aliment d’union de ceux qui, par lui, ne forment plus qu’un seul corps. Cela non plus n’est pas une métaphore. Mon âme n’est pas liée acci­dentellement à celle de tel frère. L’amour est plus fort que ^[413] la mort, et lorsque je mange le pain et que je bois la coupe à la table du Seigneur, mon cœur se porte avec espérance vers la cité sainte où j’aimerai parfaitement ces frères et ces sœurs-là, que j’ai commencé d’aimer ici-bas. Entre nous, pour l’éternité, il y a la communauté de la nourriture des hommes régénérés.

Si la paroisse est l’édifice visible où l’homme de l’ère chrétienne aime et travaille, c’est sur elle en définitive que reposent le foyer chrétien, la cité chrétienne, l’art chrétien ; la communion dans le sacrement du pain et du vin constitue le cœur de notre culture spirituelle. Elle unit à travers les âges les foyers et les générations chan­geantes. Elle est tournée vers l’au-delà où elle oriente toutes nos activités pour qu’elles s’y achèvent.

La prière et la Parole de Dieu se résument dans la Cène. Elle est le centre du culte, son expression la plus complète et la plus intense.

Puisque le Culte s’insère en nos vies en suivant un rythme qui correspond, sur le plan de la culture spirituelle, aux autres grandes lois d’alternance du monde créé : la veille et le repos, le jour et la nuit, les saisons, la Cène aussi devra prendre place en lui. Elle sera dans le déploiement du rythme spirituel le thème qui le commande et l’anime. De même que la prière publique et la prière privée alternent pour constituer le Culte véritable, de même nous croyons que la célébration de la sainte Cène doit venir couper régulièrement le cours de la vie reli­gieuse. Nos prières, notre culte intérieurs tendraient alors vers un but, la Cène, qui nous élèverait sans cesse au-dessus de nous-mêmes. La Cène à son tour fournirait à nos âmes l’aliment qui leur assurerait dans la période suivante un progrès réel.

Cela ferait une spiritualité qui tient debout, dont les parties se lient les unes aux autres et sont mutuellement dépendantes. Au Culte s’appliquerait autant qu’à l’Eglise ^[413] l’image du corps, qui vit, qui est organisé, qui a des pro­portions et une loi de développement.

Dans la pratique, ces vérités paraissent chimériques. Notre société moderne souffre d’une  dislocation de l’homme dont les funestes effets se font sentir tout parti­culièrement à ceux qui cherchent une authentique culture spirituelle. Esprit d’un côté, corps de l’autre, volonté contre intelligence, action contre pensée, science contre foi, il semble que le monde de nos représentations soit désormais dominé par quelque grossière antithèse où se perd la notion de l’unité de l’homme. N’est-ce pas le résul­tat du travail de démolition qu’on poursuit depuis deux siècles contre l’idée même d’Eglise, clé de voûte de la culture  chrétienne ? Si nous voulons avoir dans l’actuelle génération des hommes de culture spirituelle, aucune tâche ne nous apparaît plus urgente pour y parvenir, que de relever l’Eglise constituée de paroisses vivantes, offrant à Dieu le culte véritable.

Au sein d’une paroisse vivante, la vie retrouve son har­monie. Vie de l’âme et tâche visible, religion et morale s’y réconcilient. A partir de cette reconstruction interne de l’homme jusque-là morcelé, d’autres doivent suivre sans doute : et n’est-ce pas le but dernier de la culture spiri­tuelle que de développer d’une façon concrète dans la créature régénérée, l’unité de l’homme par la domination du Christ et de l’Esprit ?

Louis Dallière.