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Correspondance avec Pierre Ducros

Pour cette édition des écrits du pasteur Dallière, nous avons opéré certaines coupures dans le texte des lettres. Il s’agit essentiellement d’informations d’ordre personnel ou familial qui n’apportent pas grand-chose à l’étude de la pensée du fondateur de l’Union de prière. Les passages omis ont été indiqués entre [ ] avec le plus souvent une indication du contenu de ces passages. (D. Bouillon)

ÞÞÞ

33 Walker St.

Cambridge (mass.)

Etats-Unis d’Amérique 15 octobre 1922

Mon cher Pierre,

Je voudrais que cette petite lettre t’accueille à la Faculté, où nous avions quelquefois rêvé nous retrouver cette année, et où tu reprends la vie civile – et les études théologiques – sans que je sache bien où tu en es, - si tu te sens heureux de ta libération – si tu es encore fatigué physiquement ou pas, et mille autres choses. Comment vas-tu aimer la vie su Séminaire, quelle chambre auras-tu ? J’espère que tu me raconteras bien ; te voilà maintenant au centre du monde, je veux dire sur la rive gauche de la Seine, tandis que je suis à la périphérie occidentale : c’est notre situation de l’an dernier renversée. Quoiqu’il soit civil et roulant sur les dollars (c’est une manière de parler), j’espère que tu auras quelque pitié pour l’exilé.

Nous sommes d’ailleurs collègues, malgré la distance ; je suis enrôlé à la faculté de théologie d’ici (Harvard Theological School), je prends des cours réguliers après avoir mis mes nom et prénom sur des masses de fiches (tu ne peux pas t’imaginer ce que les américains sont paperassiers), et je suis un candidat pour un degree, entends un examen qui confère un Grade a peu près équivalent à la Licence française. Les cours ne me prennent que 7 heures par semaine, et le reste du temps je puis travailler à mon aise, et j’ai accès dans des bibliothèques merveilleusement bien montées : 70.000 volumes à la Faculté de théologie, et plus d’un million à l’Université.

[Description par L.D. de leur logement et des environs]

Je te raconterai peu à peu davantage de choses sur ce que je vois, les gens, les cultes, les études, etc. Je voulais surtout t’envoyer mes vœux pour ton année. [Salutations aux amis étudiants]

Très affectueusement à toi

L. Dallière

________________

Le 27 Octobre 1922

Mon cher Pierre,

[Trois longs § où L.D. redit son amour de Paris, et de l’Italie, et ses difficultés avec la vie américaine : « un pays qui semble une immense usine ». Quelques lignes sur leur vie quotidienne à Harvard]

Seconde chose, mon travail. Eh bien je suis ton collègue, student théologiae ; j’assiste à des cours réguliers, je fais des lectures qu’on m’indique, et même je passerai peut-être des examens, en sorte que tu me reverrais parcheminé par l’université de Harvard ! J’ai choisi mes cours et sans doute en ai-je moins que toi. Sept heures par semaine, et puis en février, il y en aura de finis et je changerai un peu. Un seul m’intéresse vraiment, c’est celui d’un Pr Lake, sur les origines du christianisme ; jusqu’à maintenant, il a parlé de la vie de Jésus. C’est plus synthétique que Goguel, Mr Lake a des théories d’ensemble sur des sujets comme ceux-ci : l’idée que Jésus se faisait de sa mission, les causes de sa mort, ce qui s’est passé tout de suite après sa mort, etc. c’est toujours très critique, très intéressant et le Pr est très sympathique. J’ai ce cours deux heures par semaine (mercredi et vendredi de midi à une heure).[1] Les cinq heures restantes sont constituées par deux autres cours, un sur le Moyen-âge, intéressant sans être passionnant, et un de philosophie qui me déçoit un peu. C’est un bon cours, certes et j’aimerais qu’on en fît un comme cela à la Faculté de Paris ; on y discute le matérialisme, l’idéalisme, le pragmatisme etc. Mais à côté de l’enseignement de Sorbonne, c’est très enfantin. La matière en est généralement bonne, seulement elle est présentée sous une forme très scolaire, avec un constant appel à l’évidence du sens commun qui, pour moi est le contraire du sens philosophique. Voilà les cours. Et puis je fais du travail personnel en vue d’une future thèse de licence. Le sujet, le plan, tout cela est encore informe. Jusqu’à maintenant j’ai cherché à me faire une idée de la pensée de Luther sur l’Eglise, et je voudrais suivre cette question de l’Eglise chez Calvin et chez d’autres. Je voudrais travailler à l’élaboration philosophique et théologique de la pensée du Corps de Christ, de la Société parfaite qui est notre religion : je t’en parlais un soir, devant l’école militaire. Il y aurait des masses à te raconter là-dessus, mais cela viendra peu à peu et puis vraiment je ne sais pas du tout ce que je serai capable de faire, ni quelle forme cela aura.

[…]

Tu sais que ce ne sera pas moi qui te jetterai la première pierre parce que tu as souffert comme soldat. J’ai perdu d’avril à décembre 1918 tout le peu de morale, de religion et de certitude que j’avais pu recevoir durant la première période de ma vie. Mais je n’en ai pas honte et je ne puis pas dire que ces souvenirs me soient amers, car s’il y a une consolation dans l’Evangile, c’est que nous sommes aimés quand même. Etre aimé faible, être aimé malheureux. Etre aimé coupable : voilà le point de départ de tout. Mon Credo et ma dogmatique, c’est que la religion chrétienne ne dit pas : « il faut aimer », mais « tu es aimé ».

Franchement, si Jésus n’avait fait que commander l’amour, il n’y aurait rien entre lui et moi. Belle affaire, il faut aimer, mais j’en suis incapable. S’il y a une réalité inéluctable, c’est que je suis mauvais et que je n’aime pas. Quel beau Sauveur, que celui qui viendrait pour dire au cul de jatte de courir à toute jambe. C’est comme si on me demandait de chanter, avec la belle voix que tu me connais. Seulement, voilà : on peut et on doit être entièrement sincère avec soi-même et c’est tout nu et laid, quand on finit par être dégoûté de soi qu’on découvre qu’on est aimé par lui – ou par un de ses disciples qui a reçu d’un autre déjà le secret d’aimer. Je n’ai pas besoin du « Christ historique » ou de la « personne de Jésus » pour cela : Luc 15 y suffirait. Dans cette page-là, l’amour du Christ a toujours été plus fort que tous mes doutes et tous mes remords.

Je suis bien content que tu sois revenu à Paris, au lieu de Strasbourg, je crois que tu pourras bien y profiter des professeurs, et aussi renouer de vieilles bonnes amitiés. Mais ton idée de voyager après est excellente, je ne puis dire combien elle m’a fait plaisir.

Le danger à Paris, si j’en juge par les bêtises que j’y ai faites en 1919-1920, c’est d’être trop absorbé par le petit milieu ou on vit. Il y a trop d’heures de cours. Et puis nul doute que la vie du séminaire, si exquise qu’elle soit, ne soit un peu étroite. A ce point de vue, tu en sais plus long que moi. Chose paradoxale, je crois qu’il est assez difficile de travailler à la Faculté ; le milieu n’y porte pas. Les conversations roulent toujours sur autre chose que le travail. Le petit fait du jour, le journal, la conférence, la revue y tiennent trop de place. Aussi, un des moyens de s’élever au-dessus de l’étroitesse que nous critiquons serait-il de bien travailler. Je vais maintenant te donner des conseils comme si j’avais 20 ans de plus que toi et non 20 mois : mais justement j’ai appris à travailler plus dans ces derniers 20 mois que dans les 20 ans d’avant. Or donc, autant que tu le peux, ne suis pas trop de cours, et affranchis-toi des cours comme sources de connaissance. Un cours devrait avoir pour but de donner l’amour de la matière qu’il traite, de communiquer une étincelle intellectuelle et spirituelle, et non de vous gaver avec des connaissances toutes faites. De plus il n’y a pas de connaissances toutes faites ; la vérité se fait, chaque travail nouveau y contribue, mais nulle part il n’existe un « corpus » de savoir définitif. Sur chaque question que tu abordes, je te conseille de dresser pour toi-même la bibliographie du sujet[2], pas dans le petit détail, naturellement, mais dans les grandes lignes ; prends toutes les particularités de chaque livre, nombre de volumes, dates, et tâche aussi de voir les livres eux-mêmes, leur table des matières etc. En faisant cela, tu as la carte du pays, et tu peux, de toi-même, choisir ce que tu liras et de le lire en ordre. Pas besoin de lire énormément (je crois qu’il faut lire beaucoup, cependant) mais toujours bien voir à quelle place un livre vient, quelle est sa date, sa valeur, quels autres livres l’auteur a en vue quand il l’a écrit – et quels autres auteurs ont pu modifier son point de vue à lui ensuite.

Je te dis cela parce que je le fais maintenant et qu’on ne m’a pas appris à le faire quand j’étais à ta place. Si tu connais au moins un livre de fond correspondant à chaque cours tu n’auras pas besoin de faire cette chose dégradante et stupide d’apprendre le cours pour l’examen. D’avoir fait cela comme un imbécile est une chose dont j’ai vraiment honte. Je te conseille aussi d’avoir le courage de lire de l’allemand ; beaucoup de sources sont inaccessibles sans cela. Renseigne-toi aussi sur la bibliographie catholique[3] des questions : en général les catholiques travaillent plus que nous sur la théologie et la philosophie toutes ces dernières années. – Encore : si tu peux de temps en temps faire ce que je n’ai presque jamais fait : aller travailler l’après-midi, par exemple à une bibliothèque en dehors : la bibliothèque de la Société d’Histoire du protestantisme, 54 rue des Saints Pères, est merveilleuse (mais justement, on y voit sans doute plus de prêtres que d’étudiants en théologie), ou la bibliothèque de la Sorbonne, ou même la Nationale. Tu comprends, c’est pour élargir ton point de vue, prendre contact avec toutes les richesses qu’offre Paris, et ne pas s’emprisonner dans un coin où l’on moisit. Il s’agit aussi de bien organiser ta vie pour ne pas dépendre de toutes les influences du milieu qui tendent à enlever l’indépendance et la liberté intérieure. Comprends bien, je ne te conseille pas de devenir un rat de bibliothèque ni un érudit, ni même un type calé. Mais dans la mesure où nous consacrons du temps et des forces à l’étude, nous devons organiser ce temps et ces forces le plus intelligemment possible.

Je reviens sur mon idée de bibliographie, parce que je n’ai pas été clair. Une question intellectuelle, vois-tu, doit être traitée du point de vue de la totalité : une connaissance isolée ne vaut rien. Il faut relier tout ce que nous savons. Le seul temps de véritable travail est celui où nous réussissons à intégrer en systèmes, en totaux, ce qui, jusque là, était connaissances éparses. Etudier, c’est entrer dans une société spirituelle, c’est connaître des âmes par le moyen des livres. Quelque branche qu’on choisisse, on en revient toujours là. Aussi il ne faudrait pas être dans ses études comme un enfant qui collectionne des choses, des pierres, je ne sais quoi, mais comme un ouvrier qui construit sa cité spirituelle, avec les matériaux spirituels intégrés dans des totalités. Voilà pourquoi les cours ne donnent rien quand ils ne donnent pas l’inspiration au travail.

Si tu as une branche qui t’intéresse spécialement, je te conseillerai de suivre une Revue qui te donnerait l’analyse des travaux nouveaux sur les questions. La Revue de l’histoire des religions est excellente pour l’A.T. La Revue d’histoire et de philosophie religieuse (Strasbourg) donne surtout la philosophie et le N.T. Pour la philosophie religieuse, la Revue de Lausanne, aussi. Etc. Je crois que tu aimes beaucoup l’A.T., aussi je te recommande la Revue de l’histoire des religions. Tout cela est embusqué dans le cabinet des professeurs, mais Temporal (?) te laisse sûrement te promener partout où tu veux.

Pardonne-moi tous ces conseils. Cela m’amuse de penser que si je suis un jour un professeur chauve et chenu, je raconterai des choses comme cela. Crois-tu qu’on me trouvera rasoir ? Quelle drôle d’idée j’ai de me poser devant toi comme ton professeur ! Encore une fois, pardonne-moi, et vois dans ce que j’ai dit une confession sur toutes les mauvaises méthodes que j’ai toujours pratiquées, et mon propre désir d’amélioration.

Sur la World Alliance, le n° du Christianisme social de novembre 1920 te renseignera mieux que je ne saurais le faire. Vois aussi le n° d’août – septembre 1922, page 674 et suivantes. A ce congrès de Copenhague, Wilfred Monod a expliqué pourquoi la France ne pouvait pas désarmer. Il y a eu une dépêche là-dessus dans le Petit Parisien. Et cependant certains journaux accusent les protestants de Copenhague de manquer de patriotisme… Ici, en Amérique, il y a un très fort mouvement d’opinion pacifiste, spécialement dans les Eglises. C’est tout autre chose qu’en France. Je crois comprendre que la France est assez mal vue parce qu’on craint qu’elle ne trouble la paix. Aussi, pour nous punir, les Américains exigent le paiement intégral de nos dettes comme nous exigeons celui des dettes allemandes. Il est vrai que Dieu lui-même, n’agit pas autrement à la fin de la parabole du serviteur impitoyable. Mais en attendant, cela n’arrange pas les choses, parce que le franc baisse toujours et que rien ne devient stable. Je te reparlerai une autre fois de ce que tu dis de la guerre et des Eglises.

L’année scolaire a commencé pour moi le 21 septembre et finira le 31 mai. Aussi serons-nous à Paris avant ton départ.

Marie t’envoie beaucoup d’amitiés et je te dis mille choses affectueuses. Je me sens si près de toi, mon ami, et tout cela est si précieux.

Ton L. Dallière

________________

22 novembre 1922 (ajouté au crayon en haut de la page)

(Il manque une page)

…toujours le même champ, mais j’y travaille mieux, et je sens davantage l’amour de Dieu et les affections humaines qui m’entourent. Quelle belle poésie chrétienne il y a là-dedans ; après tout, notre corps n’est-il pas une de ces choses qui ne changent guère tandis que nous changeons : le même visage que je revois chaque matin quand je me coiffe, et les mêmes pieds que je chausse jour après jour… ?

[Question à propos des collègues étudiants de P. Ducros]

Certes tout cela n’a de sens que si nous travaillons pour Dieu. Sans le travail, le séminaire, les cours et toute la boutique ne seraient qu’une monotone routine. Tu exagères mon ardeur au travail en 19-20. Dans le fond, je suis paresseux. Quand je suis sollicité le moins du monde par une émotion ou un malaise corporel ou une sensation de lassitude, je m’y abandonne bien trop souvent. Rares sont les jours où j’arrive à remplir l’idéal du serviteur inutile qui a fait tout ce qu’il devait faire. Et puis j’ai vraiment perdu du temps : je manquais de l’usage personnel des enseignements bibliographiques dont je te parlais dans ma dernière lettre. Je prenais mal mes notes, et j’avais de la peine à les classer.

J’ai hâte que tu me parles encore de ton travail avec Wilfried Monod. J’ai lu « Dieu les mène » de Kutter ; cela ne m’a pas laissé grand souvenir. Qu’entend-il par une conception sociale du ministère ? Je sais qu’il parle en faveur des socialistes mais je ne connais pas la thèse à laquelle cela le mène sur le ministère. - J’aimerais que tu me dises aussi quel est le sujet du cours de Jundt. C’est un crime d’enseigner la dogmatique d’une façon si ennuyeuse. Les textes originaux (de Luther, par exemple) sont si vivants, il y a tant de joie pour l’esprit à pénétrer dans la compréhension d’un autre esprit, éclairer un passage par un autre etc. Ce qui nous tue ce sont les commentaires, les manuels et les historiens allemands. Tout cela est fort consciencieux et utile mais c’est de la farine qu’on ne devrait pas donner à manger cru : il faudrait que nous en fassions du bon pain. Les cours devraient avoir pour seule fin de mettre les étudiants en contact personnel avec les auteurs. Je rêve d’examens de dogmatique où l’on vous demanderait d’expliquer un texte au lieu de réciter un cahier de notes. – Quel bonheur que tu fasses du latin et de l’allemand ! J’ai toujours beaucoup reçu spirituellement par le peu que j’ai lu du N.T. avec J. Weiss (ou plutôt Heitmüller- Bousset qui ont refondu la dernière édition, 1917). Le commentaire est quelque fois un peu trop long et un peu plat religieusement. Je croyais avoir vu dans le dernier livre de Jundt (le rôle de la métaphysique et de l’histoire etc 1921) quelques mots sur l’édition Heitmüller- Bousset commentaire de J. Weiss. Il y aurait dit que cette édition est un des monuments de la « nouvelle école » dogmatique allemande, Religiongeschichtliche schule (Bousset, Gunkel, Troeltsch). Je viens de chercher le passage pour te l’indiquer et je ne l’ai pas trouvé. Si je ne l’ai pas lu là, je l’ai lu ailleurs. Jundt parle de cette Religiongeschichtliche p.116 et suivantes. Ce n’est pas facile de s’y reconnaître, car il a coupé son sujet en questions, et à propos de chaque question, Jundt fait défiler tous les bonshommes qui en ont traité, en sorte qu’on les voit revenir 4 ou 5 fois, de dos, de face, de profil et de trois quart. Je suis un cours d’un excellent professeur de N.T., Kirsopp Lake, un anglais. C’est le seul que j’aime vraiment. Il n’a pas de pédanterie germanique, et il a un délicieux humour anglais. Il fait son cours assis sur la chaire, les jambes pendantes dans le vide, ou encore assis sur une table au milieu des élèves. Ce sont là des traits qui ne sont pas américains : au fond on est ici assez formaliste pour beaucoup de choses dans l’enseignement ; les professeurs sont un peu des pontifes, et on ne peut pas, ou du moins je n’ai pas senti cette délicieuse égalité intellectuelle dont les professeurs de Sorbonne savent donner le sens à leurs étudiants. Avec eux, pas de hiérarchie : ici il y en a, quelque paradoxal que semble mon propos.

Au sujet des suggestions dont je te faisais part quant à l’organisation du travail, je veux ajouter aujourd’hui que l’une des règles dont je prends le plus clairement conscience depuis que je suis ici, pourrait se formuler ainsi : ne jamais lire sans travailler. Il me semble que toute lecture devrait rentrer dans un plan plus vaste. Dans les études de théologie, tous les travaux partiels peuvent peut-être se synthétiser sous trois clefs : la méditation et la prédication de l’Ecriture sainte – La tractation scientifique de problèmes d’histoire et de philosophie ou autres, dans la mesure où nous prenons des études théologiques comme une fin – la culture générale, spécialement littéraire. Je ne crois plus à l’existence d’une science toute faite, qu’on puisse apprendre ; c’est pourquoi je crois qu’il ne faut pas attendre beaucoup des cours et des conférences. Tout travail m’apparaît sous l’angle du problème à traiter, de l’appel à l’activité personnelle de l’esprit. – Quant à ce qui est des études pratiques, je n’appelle pas cela des études, mais de l’apprentissage. S’il s’agit de connaître la pratique financière, le moyen de diriger une union chrétienne avec des bâtiments à gérer, etc. C’est à un entrainement dans la pratique que je m’en remettrais plus volontiers qu’à un cours. Je ne méprise pas tout ce côté. Le temps que j’ai passé dans les bureaux militaires et de banque, m’a appris pas mal de choses fort utiles. De même dans un voyage en Amérique (ou ailleurs), on apprend un peu à se débrouiller pour certaines choses. – Ce serait même bien si tous les pasteurs n’étaient pas soumis aux mêmes études théologiques, et si pour quelques uns, elles étaient simplifiées au profit d’un entrainement dans une branche technique. Mais des idées de ce genre conduiraient loin et contrediraient vite sans doute notre goût français de l’égalitarisme et de l’uniformité.

[A propos des Eclaireurs avec lesquels L.D. avait été lié et dont P. Ducros s’occupe désormais]

[Nouvelles personnelles et familiales]

Une autre fois, je tâcherai de te parler un peu de ce que nous voyons de l’Amérique. J’ai honte de répondre en même temps à deux lettres de toi. Je ne puis dire comme je les ai aimées, surtout la seconde, longue. Encore merci. Avec les bons messages de nous deux.

Ton bien affectueusement

L. Dallière

________________

Le 14 décembre 1922

Mon cher Pierre,

[Remarques sur la vie étudiante en Amérique et à Paris]

Tu reconnais sans fard dans ta lettre le peu d’intérêt que tu portes à la dogmatique. De mon côté je concède que l’enseignement de la dogmatique ne me paraît pas conçu sous une forme très attrayante, ni dans les cours de Paris, ni dans les livres. Mais je t’assure que tout cela pourrait être rendu vivant et attrayant.

Harnack a défini le dogme comme une formule de foi valable pour un groupe ecclésiastique. C’est en vertu de cela qu’il considère l’évolution dogmatique comme terminée, parce que le dogme catholique a trouvé son couronnement dans l’infaillibilité pontificale – et que d’autre part il n’y a pas de dogmatique protestante, la religion pour les protestants étant une foi, non une Eglise.

Je ne saurai en 4 pages dire tout le mal que je pense de cette théorie : la place me manquerait. Ce qui importe ici c’est que, en accord avec Harnack, on enseigne généralement le dogme sous forme de formules. La dogmatique se présente à l’étudiant sous la forme d’un jeu de concepts (un concept, c’est le sens précis d’un terme fixé une fois pour toutes). Dans telle ou telle confession de foi, chez tel ou tel auteur, on trouve tel ou tel concept et pas tel ou tel autre, par exemple la justification par la foi chez Luther, la grâce universelle chez Calvin, etc. Un homme est présenté sous la forme d’une mosaïque de concepts, et ceux-ci ont une vie pour ainsi dire indépendante : le dogmaticien a l’air de jouer avec eux comme avec des jetons.

En fait, que le dogme soit tout ce que l’on voudra, il y a une pensée chrétienne. La pensée n’existe que chez les penseurs. L’intérêt que je prends à la dogmatique réside tout entier dans l’étude des penseurs chrétiens. Cet intérêt est décuplé chez moi par cette conviction que j’ai, que, si Dieu est Dieu, la solution du problème de l’être posé par la philosophie depuis Platon, ne peut se former que dans la pensée chrétienne. Mais peu importe ce point. Pour en revenir à ce qui t’intéresse, il me semble que tu aurais avantage à essayer de te représenter la dogmatique du point de vue de la pensée (par opposition au point de vue de la formule) et à diriger ton étude en conséquence. Ce que je te conseillerai, c’est de prendre pour base de ton travail des textes. Tu pourrais les choisir en accord avec les cours de Monnier ou de Jundt, et répartir ton étude sur les deux dernières années. Tu ne lirais à côté de cela dans les manuels, les biographies et les monographies que ce qui t’est nécessaire dans l’intelligence de tes textes. Loofs (Leitfaden z. Studium der Domengeschichte) ; Harnack (Lehrbuch der D.G. 3 vol. 4° éd. 1906 je ne sais quelle est la date de l’édition la plus récente) et la Realencyclopädie (3° éd) pourraient te fournir des renseignements et t’indiquer une bibliographie plus précise. Mais je ne crois pas qu’il faille lire Loofs ou Harnack à la file ni en entier. Un petit chapitre de celui-ci, puis un de celui-là, pour éclairer un texte, le placer dans son cadre historique suffisent amplement. Comme toute première introduction tu pourrais peut-être prendre le « Précis » de Harnack (Grundriss der D.G.) qui est traduit en français. Je ne l’ai pas pratiqué, mais je pense que cela doit pouvoir se lire d’une traite et fournir un cadre.

Voici, pour fixer les idées comme on pourrait concevoir une liste d’auteurs à étudier dans les textes :

I. 1° au 4° s.

a) Les pères apostoliques (Barnabé, Clément Romain, Ignace, Didaché, etc.) Tous sont traduits dans la collection catholique Hemmer et Lejay, mais c’est du grec très facile – surtout pour toi

b) Parmi les pères apologètes, le plus important est je crois, Justin Martyr

c) il vaudrait la peine de lire quelques textes gnostiques

d) Irénée, Tertullien

e) Cyprien, Clément d’Alexandrie, Origène, Athanase

Pour tous ces auteurs, de Faye t’indiquerait les textes capitaux, ainsi qu’une bibliographie sérieuse. Je ne puis cependant trop te recommander « Les origines de l’épiscopat » et « La religion à Rome sous les Sévères » de J. Réville, le « Marc Aurèle » de Renan, et surtout « Histoire de la littérature de l’Afrique chrétienne » de Paul Monceaux, (Le président en exercice de l’Académie des Inscriptions).

II. Moyen-âge

Augustin. Il me semble que ce qui serait le plus intéressant est la De Civitate Dei.

Anselme. Le Proslogion et le Cur Deus Homo ?

St-Bernard, Abélard, St-Thomas, Duns Scot : pas assez ferré pour donner des indications précises.

III. Protestantisme

Luther, Calvin, Zwingli, Schleiermacher, Ritschl

IV. Période toute moderne

J’y reviendrai peut-être une autre fois parce que c’est compliqué. En gros, je crois qu’on peut distinguer les tendances suivantes :

En Allemagne l’école de Ritschl, avec comme représentant les plus éminents W. Herrmann et Harnack. Il y a une thèse de Goguel sur le 1° et il vaut la peine de lire le Wesens des Christentums du second.
Le dernier cri est la Religionsgeschichtliche Schule avec entre autres deux hommes de valeur, Bousset, qui vient de mourir et Troeltsch. (Gunkel que tu connais, appartient à cette école) Sur ces 2 chap. il y a la thèse un peu ennuyeuse mais très bien faite de Jundt « Le rôle de la métaphysique et de l’histoire dans la dogmatique protestante moderne »
En France nous avons l’école de Paris, c.à.d. Sabatier et Ménégoz, c.à.d. encore le « symbolo-fidéisme ». Sabatier est sous l’influence du courant Schleiermacher – Ritschl. Henri Monnier et Jundt se rattachent à ce courant dont les mots d’ordre sont « l’expérience religieuse », conçue comme une sorte d’intuition sentimentale de Dieu, et le « Christ historique » où Dieu se révèle au dehors de nous. L’expérience « saisit » Dieu en Christ.
L’école pragmatiste américaine (W. James) a beaucoup réagi sur nos églises. On y prend le mot « expérience » en un tout autre sens, au sens d’expérience vitale. Une idée est bonne quand elle a un bon rendement dans la vie, quand elle enrichit notre expérience vécue.

A ce courant je rattacherais les diverses tentations de psychologie de la religion, comme celles de Höffding, de Leuba, etc., ou comme celles que l’on veut fonder maintenant sur la psychologie de Freud (Bergner représente cette tendance).

Tout cela est important en ce sens que notre pensée en est imbue ; ça se respire à la Fédération un peu partout. Mais ce n’est pas important comme pensée, hélas ! C’est nul, archi-nul, et il n’y a vraiment presque rien (ou rien du tout) à prendre là-dedans pour une vraie culture spirituelle.

Beaucoup plus importantes pour la culture de l’esprit sont les philosophies de Boutroux (Sciences et religion), de Gourd (Philosophie de la religion) et de Durkheim (Les formes élémentaires). Ce n’est que de la philosophie, ce n’est pas chrétien, mais c’est extrêmement riche et développant. Je te les recommande beaucoup.
Pour être complet il faut mentionner une école américaine importante qui, à travers divers intermédiaires, se rattache à Hegel, et où il y a 2 œuvres importantes de philosophie de la religion, celle de Josiah Royce et celle de William E. Hocking. Je ferai peut-être ma petite thèse de licence là-dessus.
Je ne mentionne pas dans ce tableau le christianisme social qui est plutôt une pratique qu’une pensée. Tu en connais mieux que moi les représentants et les idées.

J’espère que je ne t’ai pas trop embrouillé les idées avec tout cela. L’essentiel de ce que je veux te dire, c’est que les biais par où tu pourrais t’y prendre pour essayer d’aimer la dogmatique, ce serait d’essayer de recourir aux textes originaux, qui ont une saveur et une force qui constituent une vraie joie pour l’esprit. La seule chose à aimer en dogmatique, ce sont les hommes et les idées, pas les formules.

Encore quelques détails sur les Réformateurs sur lesquels je puis être précis car j’y suis plongé. L’édition la plus maniable de Luther est celle d’Erlangen. Elle comprend plusieurs séries, mais au bout d’un certain temps on s’y retrouve facilement : demande à Temporal qu’il t’indique où elle est, pour que tu puisses palper les livres toi-même. Voici les textes de Luther que je te recommande d’étudier :

Les 95 thèses. Edit. d’Erlangen Série « opera latina varii argumenti » volume I page 285-293.

Von der Freiheit eines Christenmenschen. Edit. D’Erlangen Vol 27 p. 173-199

(De libertate christiana – Erlangen Série „varii argumenti“ vol IV si tu préfères le latin à l’allemand)

An den christlichen Adel. Erlangen vol 21 274-360

De Captivitate Babylonica. Erlangen varii argumenti vol V p. 13-118

Von weltlicher Obrigkeit, Erlangen 22 59-105

Le petit catéchisme Erlangen 21 5-25 (le grand est un peu long, on peut se contenter du petit)

De Calvin, il suffit d’étudier l’Institution qui est, comme tu sais, dans le Corpus Reformatorum. Excellente biographie de Calvin par W. Walker, traduite en français.

De Zwingli enfin tu aurais peut-être plaisir à lire « Der Hirt » qui est dans le Corpus Reformatorum vol. 90, ou dans la vieille édition de Zwingli par Schuler et Schulthen (vol I).

Tu comprends bien mon idée : Etudier au sens propre du mot des textes originaux, c’-à-d. les comprendre, les approfondir ; lire en dehors tout ce qu’il faut, mais juste ce qu’il faut, pour comprendre ces textes. Se servir des livres de seconde main et des cours – (pas les étudier) – pour comprendre les textes. En général, on fait le contraire, on étudie les manuels et on se sert des textes pour les illustrer. Il y a là un vice fondamental de méthode.

Mais me pardonneras-tu jamais cette longue et pédante tartine ?

Pour une thèse je ne saurais te conseiller, car cela sort de mon rayon. Je t’approuve en tous cas de faire une thèse scientifique plutôt que pratique. Je vois bien une question qui me paraît intéressante : ma suggestion pourra peut-être te servir de point de départ pour une conversation avec Goguel. Tâche d’avoir le n° de janvier 1922 de la Harvard Theological Review, et lis l’article de Krisopp Lake intitulé, je crois, « The beginning of Christianity ». Mon frère Emile te le traduira facilement si ton anglais n’est pas assez avancé. Tu y verras l’importance capitale que prend actuellement la critique du livre des Actes, et la nouvelle théorie historique qui distingue radicalement un Christianisme galiléen (moraliste, Jésus est un prophète et un rabbi) du Christianisme apostolique, qui s’abouche très vite avec les religions des Mystères. La source des Synoptiques, qui a gardé les paraboles et les discours de Jésus viendrait de la 1° tendance (source appelée Q par les allemands = Quelle), mais la rédaction définitive des synoptiques viendrait de l’autre tendance. C’est tout un renouvellement de la critique synoptique, au moyen des résultats de la critique des Actes, et c’est tout autre chose que les anciennes théories critiques fondées sur la lutte du pagano et du judéo-christianisme. Ne pourrais-tu pas prendre comme sujet d’exposer et d’apprécier cette théorie ? Cela te donnerait à lire du français (Loisy, Sermon sur les mystères) de l’Anglais (Lake) et de l’Allemand (Harnack – Norden – Ed.Meyer etc.), et je crois que cela te plongerait au cœur de la critique des synoptiques et des Actes, ce qui serait avantageux pour toi. De plus cette théorie n’est pas, que je sache, vulgarisée en France à l’heure qu’il est. Je crois que Hammel a fait sa thèse sur le « Kurios Xristos » de Bousset. Ça se rattache au même courant, tu ferais en somme la suite de l’étude de Hammel. Mais, encore une fois, je te dis cela sous toutes réserves. Vois l’article de Lake, et vois Goguel.

Tu me posais enfin une question sur l’histoire. Pour tout ce qui est histoire de France, il y a l’excellente histoire de Lavisse (elle est à la Fac). Tu y trouveras des chapitres très bien faits sur la Réforme par Lemonnier et Mariéjols, si j’ai bonne mémoire (mais ça n’a pas d’importance), - et tu y trouveras une bibliographie. Pour ce qui est hors de France, c’est difficile. Les meilleures biographies de Luther passent pour être celles de Köstlin. Kameran (5° éd 1903) et de Grisar (catholique en 3 volumes, beaucoup, beaucoup trop longue). Je ne te conseille ni l’une ni l’autre, tout ce que les Allemands écrivent sur Luther est sujet à caution. J’ai lu pour ma part une biographie de Luther par P. Smith 1911 – c’est très suffisant, mais je crois que tu ne manies pas bien l’anglais. Alors je ne sais que dire. Il y a une bonne histoire générale de la Réformation, mais encore en Anglais, par Lindsay (2 vol.), et une meilleure dans la « Cambridge Modern History. Tome 2. The Reformation ». Si tu préfères l’allemand, tu peux prendre Ranke, mais j’ai peur que ce ne soit long. Si tout cela ne te va pas, il ne te reste, je crois qu’à te rabattre sur des articles de l’Encyclopédie Lichtenberger et de la Realencyclopädie, à « Charles-Quint », « Confession d’Augsburg » et ainsi de suite. C’est une très mauvaise méthode de travailler uniquement dans les Encyclopédies (on ne saurait y chercher que des renseignements généraux) mais comme l’histoire n’est pas essentielle pour toi, ça suffirait, il me semble.

Cette lettre n’en est pas une : c’est un catalogue de librairie. Ne va pas t’imaginer que j’ai lu tout ce que je cite. J’en ai lu peut-être le 1/10 et encore ! Mais « petit à petit, l’oiseau fait son nid » et il ne faut pas s’affoler. Avec du bon sens on arrive à se retrouver dans le fouillis de la littérature théologique et on peut y passer de bons moments. Je vais expédier ce catalogue, et dès que je pourrai, je reviendrai bavarder avec toi en ami. Pardonne la sécheresse de cette lettre. Puisse-t-elle seulement t’être un peu utile.

Très affectueusement à toi.

L.D.

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Le 24 décembre 1922

Mon cher Pierre,

Au fond, je doute que tu me pardonnes jamais d’écrire des lettres aussi ennuyeuses que l’était ma dernière. Ta bonne lettre du début du mois m’avait lancé sur un de mes dadas préférés : je suis parti à fond de train. Tu en auras reçu maintenant le fâcheux résultat. Aujourd’hui je tâcherai d’être moins pédant, si je peux.

[Descriptions de la frénésie qui entoure la préparation de Noël en Amérique. Remarques sur l’usage omniprésent de la publicité, sur le marketing mis à toutes les sauces].

[Nouvelles personnelles]

Nous serons à Paris vers le milieu de Juin, tu sais. Ce Noël nous en rapproche ; c’est une étape de franchie. Que ferai-je l’année prochaine, je l’ignore. Si j’avais une position assez stable à Paris, j’aimerais y rester, car nous y aurons notre appartement et des projets de travaux de philosophie. Mais il n’est pas du tout sûr que cela s’arrange ; j’envisage aussi vaguement une résidence en province – ou peut-être une paroisse. Ce sera à la grâce de Dieu.

Je te quitte, mon cher Pierre, en t’envoyant mes très affectueuses pensées.

Ton L. Dallière

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Le 14 janvier 1923

Mon cher Pierre,

Tu me demandes de te parler des Américains. Je le ferai volontiers, mais mon témoignage ne sera rien de plus qu’une impression personnelle, locale, assez rapidement formée. C’est dire qu’il peut avoir une valeur pour l’amitié, mais pas pour la science.

[Gentillesse et serviabilité des Américains. Mais les attitudes varient selon les milieux sociaux. Pour L.D., les Américains n’ont pas d’intérêt pour la culture et se révèlent superficiels.]

Ma deuxième remarque sur le « contexte » de la gentillesse, est que la vie américaine est un individualisme organisé – l’organisation de l’individualisme. L’éducation tout entière vise à obtenir de chaque individu le meilleur rendement pour la collectivité ; à son tour la collectivité sert les fins égoïstes de l’individu sous la forme de la santé et du confort principalement. La vie est toujours tournée vers le dehors : agir, travailler, être le plus grand quelque chose, faire un travail « wonderful », jamais un moment d’arrêt dans ces mots d’ordre qui dominent la vie. D’où la conception de l’Eglise comme un institut de psychologie destiné à augmenter votre moralité sociale et votre rendement. Les qualités sont l’énergie, l’endurance, l’honnêteté aussi : cela joint à l’émulation, la concurrence effrénée et beaucoup d’individualisme. Il en résulte que la gentillesse que l’on témoigne n’est pas vraiment personnelle. On vous fait du bien, on ne vous aime pas. Les dons de s’intéresser aux âmes, de penser à ceux que l’on aime, de nouer une amitié durable, je ne les trouve pas ici. On s’occupe beaucoup de nous, on nous invite, on nous promène : mais je suis un « man » anonyme : l’année prochaine, il y en aura un autre, et je serai oublié, sans avoir noué aucune relation : pour dire la même chose sous une forme un peu différente, la conception américaine de la vie est assez semblable à celle d’un jeu. Les hommes se traitent entre eux comme les camarades d’une équipe de football. Tout l’intérêt est néanmoins centré sur le jeu, la mécanique, l’organisation, le progrès matériel, le record : ce sont les buts du jeu, et l’on se soutient les autres avec cette loyauté et cette camaraderie que comportent les sport athlétiques. Et si le jeu profite à chaque individu en tant qu’atome égoïste, il ne laisse pas de place à la personnalité, au sens spiritualiste du mot, à l’originalité, au recueillement ni à l’amour. Si vous ne travaillez pas bien – if you do not play your part – on n’aura plus de considération pour vous. Si vous dépassez vos voisins, - if you « beat » them, expression extrêmement fréquente – on vous admirera et on vous louera. C’est une organisation qui obtient le maximum de rendement de l’égoïsme.

J’ai isolé des traits qui me paraissent exister réellement dans les « représentations collectives » de ce peuple. En les dissociant ainsi j’obtiens un tableau très faux. Je ne voudrais pas donner à penser que la vie n’est pas agréable chez eux : elle l’est, elle l’est même trop. Et les gens sont gentils simplement, sans arrière-pensée ; on les fréquente facilement, on n’est pas intimidés par eux. Seulement je ne pourrai pas y vivre longtemps sans souffrir de cette superficialité que j’ai décrite. Et après tout je ne désire pas que leur conception de vie s’implante chez nous. Peut-être y a-t-il moyen d’améliorer certains de nos défauts français sans pour cela passer par les méthodes américaines, comme quelques gens – pas toi heureusement ! – le font. Ne devenons pas trop « pratiques ». Dans l’antithèse de la spéculation et de la pratique, - ou encore de la pensée et de l’action – je distingue deux idées : certaines gens opposent pratique à théorie dans le sens où ils opposeraient travail à paresse. Ils ont raison. Il faut que nos Eglises produisent des travailleurs, au lieu d’âmes. Mais la spéculation est un travail. Dévouer sa vie à la vérité est un travail qui demande du courage et de la personnalité. Si donc on oppose non plus paresse à travail, mais travail spéculatif à travail matériel, je m’y oppose. Le plus grand et le plus beau travail est le travail spéculatif et le travail de l’amour : et c’est un travail silencieux et secret, qui se passe du téléphone et des machines. L’exemple de la civilisation américaine me montre qu’un groupe qui met tout son espoir dans la pratique matérielle, si bon et si dévoué qu’il soit, ne peut s’empêcher de prendre pour but ultime de la société, le bien-être et le confort, chose excellente si elles sont subordonnées, mais méprisables s’il n’y a plus qu’elles.

J’espère que tu viendras voir cela un jour sur place.

(Dans la marge de la première page)

Je trouve que pour votre message aux étudiants allemands, un texte clair comme celui que tu m’as envoyé était le seul bon. J’aimerais en entendre la suite s’il y en a eu. Je t’en reparlerai peut-être une autre fois.

Affectueusement à toi

Ton Louis Dallière

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Le 29 janvier 1923

Mon cher Pierre,

Reçue ce matin ta lettre du 16 qui m’a fait extrêmement plaisir : je crains que je ne sois cette année, au moins dans la période actuelle, un correspondant bien irrégulier.

Par le même courrier, mon frère Charles nous racontait ta visite à Strasbourg le 13 de ce mois. Je devine qu’il t’a mobilisé comme volontaire pour assister à une séance de cinéma avec « conférence ». C’est un garçon qui réussirait en Amérique ! Il nous écrit des lettres exquises, où il se met tout entier, comme dans tout ce qu’il fait.

Nous comptons en effet être en France entre le 10 et le 15 juin, si rien ne vient à la traverse de nos plans. Si je pouvais passer à cette époque les examens de licence en théologie j’en serais fort débarrassé, et pour la vie entière. Après ? Vraiment, je n’en sais pas plus long que toi en ce moment sur ce que sera l’après pour nous. J’hésite encore à prendre une paroisse. Une année de vie d’étudiant me tente encore, pour faire de la philosophie surtout. Ce que tu me dis du départ d’Henri Monnier, appelé à des fonctions politiques, me fait craindre qu’une lettre où je lui demande conseil, ne l’atteigne pas de sitôt. En ce moment, je suis assez sceptique sur la possibilité de cette année d’étude. Il serait plus normal de la passer à l’étranger qu’à Paris. Dans mon pays natal, je suis un peu vieux pour être étudiant, il me faut quelque chose de plus stable maintenant. Mais nous ne voulons pas d’une seconde année d’Amérique et l’Allemagne est naturellement fermée.

Tu as choisi un bien beau sujet pour ton sermon. Cette lettre t’arrivera vers ce moment. Je voudrais penser bien à toi ce jour-là. Est-ce le jeudi maintenant que vous avez les exercices de prédication ? J’aimerais bien t’entendre prêcher. J’espère que je le pourrai une fois. Ton penchant à la réserve ne te nuira pas, je crois, pour la prédication ; car, ce que le pasteur doit exprimer ce n’est pas tant ses sentiments qu’une conviction ; et dans une conviction, il y a quelque chose d’impersonnel et d’obligatoire qui n’est pas incompatible avec de la réserve. Mais je comprends bien ce que tu veux dire tout de même. L’immortalité est une pensée qui a pris dans mon cœur une place grandissante. C’est une manière d’appuyer sur la dignité, de l’âme, et la non mortalité est une condition de la pérennité de l’amour, plus fort que la mort. Je trouve extrêmement belle l’idée que tu as eue de choisir ce texte et ce sujet. Cela m’a fait une joie toute spéciale que tu m’en parles.

Nous sommes bien angoissés en ce moment des évènements d’Europe. Nous craignons que des développements soudains ne nous entrainent dans des situations de plus en plus désespérées. Il est clair que notre démocratie est conduite par des intérêts d’argent, et probablement, hélas, de castes militaires ou cléricales. Il y a cependant quelque chose de bien touchant dans cet espoir d’un grand coup qui mettra fin une bonne fois à tous les problèmes. Dans la petite bourgeoisie, n’y a-t-il pas de ces convictions sincères, qui attendent un âge d’or d’une expédition militaire – comme autrefois la conquête du Tonkin ou du Dahomey nous couvrait de gloire ? Nous autres, jeunes gens, nous pensons que de telles convictions, loin d’annoncer un âge d’or, témoignent d’une certaine vieillesse d’esprit chez leurs propriétaires, d’une impuissance à lire « les signes des temps ». Ici, de loin, au milieu de gens que je sens étrangers, je me sens davantage poussé à essayer de comprendre ce qui peut bien se passer dans l’esprit et le cœur de mes compatriotes. Ce n’est pas une approbation à tout prix, certes – mais un besoin de comprendre une énigme à résoudre.

Je trouve que la doctrine de la culpabilité de l’Allemagne est une des pires choses que l’on ait inventée depuis la guerre. Ne serait-ce pas faux que ce serait encore odieux. On s’appuie sur le droit écrit de Versailles, on croit avoir pour soi le « droit » éternel, une nation de 60 millions d’hommes est traitée comme un hérétique, non pas comme un criminel, mais pire – car le criminel n’est jamais jugé et exécuté par la victoire, mais par un tribunal impersonnel, au-dessous des deux. Ici au contraire l’Allemagne est comme un homme hors la loi, que le premier venu peut abattre et dépouiller. Ceci mène à une mentalité bien proche de celle du « peuple élu ».

Je crains que nous ne perdions beaucoup de notre popularité morale en Amérique. La France a été depuis la guerre pour eux, (sauf les germanophiles, naturellement) le type de la nation idéaliste et cultivée. N’allons-nous pas perdre cette auréole ? Déjà, on trouve très répréhensible que nous soutenions les turcs. Et maintenant notre vieux restaurateur, qui le donne comme un bon vieil aubergiste de sur les nuages a peut-être été prophète en nous disant l’autre jour : « Après tout, toutes les nations se valent. » Peut-être que les Américains en général vont commencer à se dire cela. Au point de vue « patriotique » strict, ça m’est égal. Au point de vue humain, non. Les américains sont un peuple d’enfants. Ils ont besoin d’être cultivés, de subir des influences spirituelles. Nous avons infiniment plus à leur donner qu’eux à nous rendre. Même au point de vue ecclésiastique, je crains qu‘en voyant de près, je ne subisse des désenchantements. Partout, partout, on retrouve le dollar, la réclame, la foi en l’organisation, mais pas de profondeur, pas de spiritualité créatrice. Un pasteur de New York est en ce moment poursuivi pour hérésie. Il a nié en chaire la divinité de Jésus-Christ. Comme il appartient à une Eglise très stricte, l’Eglise épiscopale, on s’en est ému. Aussitôt une popularité énorme se fait autour de son nom. Son sermon d’hier à tendances sociales et révolutionnaires était analysé et même cité longuement dans le journal d’aujourd’hui. En apparence, ça a l’air emballant. J’ai lu l’analyse et les citations du sermon. C’était piteux. Des formules tapageuses, creuses, des masses de références personnelles « Je fais ceci, je fais cela, je détruis ci, je détruis ça. » - mais pas d’adoration du Christ, pas de questions d’âme. Du Bluff, au fond. Et le public ? Sans doute s’intéresse-t-il à ce que ce pasteur est fiancé à une femme deux fois divorcée, ce qui est contraire aux canons de son Eglise. Et l’autre jour, sa photographie dans le journal était accompagnée de ce commentaire dans un petit rectangle :

Rector whose expenses are $15.000 a year

= Pasteur dont les dépenses se montent à 15.000 dollars chaque année.

Cet exemple que je te cite, parce que j’ai l’affaire en tête, est pour illustrer mon idée que les Américains ont énormément besoin de l’Europe et de la France en particulier. Nous pourrions y faire une tâche merveilleuse. C’est nous qui devrions leur envoyer des missionnaires. En vrai quels sont nos auteurs lus ici ? Daudet et Dumas père – Les français populaires aux Etats-Unis ? Coué, pharmacien de Troyes qui prêche l’autosuggestion. On ne parle que de lui. Ses livres se vendent par milliers. L’autre jour j’ai entendu une conférence d’un nommé Jules Bois, psychologue. C’était dans un salon des plus michés, 1 dollar ½ la place (on m’avait donné un billet). Séance horriblement pénible : l’homme m’a fait l’effet d’un charlatan, peut-être sincère, mais dans ce cas, le dernier des pieds.

Ma lettre est horriblement décousue, c’est qu’il va être minuit. Et si je m’écoutais, je voudrais bavarder avec toi encore une heure. Cette lettre est si mauvaise. J’espère que mes impressions ne t’ennuient pas. Il faut les prendre pour ce qu’elles valent, peut-être sont-elles très fausses.

Merci encore pour ta lettre à laquelle je réponds si mal. Tout ce que tu me dis m‘a beaucoup intéressé. C’est un genre de lettre parmi les plus délicieux de ceux que je reçois. Très, très affectueusement à toi.

L. Dallière

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Le 19 février 1923

Mon cher Pierre,

J’ai lu avec tout mon cœur ta lettre qui vient d’arriver et où je te trouve si semblable à toi-même ; et par-dessus tout je pense au prix de ton amitié incomparable et quelle bénédiction c’est pour moi de te connaître.

La Ruhr a donc posé pour toi la question des armes avec une acuité renouvelée. Je ne puis dire combien j’admire Henri Roser : du reste, personne ne peut s’en empêcher sûrement. On le devine réfléchi, ardent, courageux et doux. Je ne le connais pas. J’ai entendu parler de lui par M. Nick. Il racontait l’ascendant que Roser avait su prendre sur une colonie d’enfants, grâce à une patience faite de compréhension et d’amour.

A mon tour, j’ai peur de ne pouvoir exprimer que je te comprends et comme je te comprends. L’Evangile est aussi contraire à l’esprit satanique qui s’incarne dans des situations comme la Paix armée d’avant 1914, la guerre, et l’ère actuelle dominée par le Traité de Versailles, - qui était contraire à la civilisation romaine. Comme tu le dis, aucun autre motif ne peut entamer la conviction que donne l’amour chrétien. Cet amour ne connaît pas la logique des raisonnements sur la justice internationale surtout quand celle-ci se mêle de tant d’intérêts égoïstes.

Dans la mesure où la question d’un refus public de servir est pour toi une question religieuse posée entre Dieu et ta conscience, tu sais que nul ne peut intervenir. La solitude est un des privilèges austères de toute vocation. Tu sais aussi que ton ami t’aime en silence et prie pour toi et pour tes bien-aimés. Ton Père qui est dans le secret est près de toi comme jamais moi, mauvais, je ne le serai, et Il te donnera ce dont tu as besoin, intelligence, lumière, force d’agir ou force de te retenir, et amour plus fort que tout.

Si je dis autre chose en plus, c’est qu’il me semble qu’il y a deux aspects dans une crise d’âme. Il y a le respect que toi-même tu veux rendre à ta propre âme, la souveraineté que tu veux donner à ta conscience dans ta vie, la question personnelle posée entre Dieu et toi, comme pour Paul au moment de sa conversion, et pour les martyrs qui affirmaient leur foi, croyant plus ferme à ce qui est invisible qu’à ce qui est visible. Là, je le répète, il faut s’incliner et adorer. – A cela se mêle intimement la question de notre action au milieu des hommes, de nos rapports avec eux, avec les institutions comme l’Eglise, la Faculté et la Maison des missions – ou d’autre part la nation. Ici je puis te dire ce que je pense. Je crois que les hommes, moi compris, nous sommes infiniment faibles. Le pain quotidien, les vêtements et le logement sont des problèmes élémentaires toujours présents et tout-puissants. Faiblesse de pensée en plus, faiblesse d’amour, faiblesse contre les passions : tout cela fait de la vie quelque chose qui est plein de péril, plein de soucis qui usent. Et il faudrait être pharisiens pour nous le reprocher les uns aux autres : reproche-t-on au petit bébé nu son impuissance ? Ne sommes-nous pas tous pour Dieu notre Père des petits bébés ? C’est cela qu’il faut comprendre, me semble-t-il, pour apprécier tout ce qu’il y a de touchant dans la force qui attache les hommes aux institutions. Elles paraissent les seules choses un peu stables, qui permettent la prévision et la régularité. L’Eglise, la nation, le capitalisme même (et ceci pour les ouvriers eux-mêmes), ce sont comme autant de compagnies d’assurance plus ou moins mal agencées, mais enfin qui parent aux maux les plus immédiats, qui procurent un minimum de communion sociale (assurance contre l’isolement) et de bien-être. Si elles coulent, c’est le bellum omnium contra omnes, dont parlait Hobbes.

Jésus est venu et a dit : la fin du monde est proche. Aimez Dieu et le prochain par-dessus toutes choses. Comptez sur Dieu et non sur vos institutions. Priez : que Ton règne vienne, c’est-à-dire que le monde prenne fin.

O, comme nous comprenons cette prière : que le monde prenne fin ! Qu’il n’y ait plus d’hôpitaux avec de la pauvre chair torturée, plus de prisons avec des hommes réduits en choses, plus de fusils, ni condamnation à mort, plus de séparation enfin, ni de corps froids dont on ferme les yeux bien-aimés. Que ton règne vienne !

Jusqu’à maintenant, Dieu n’a pas exaucé la prière de son Fils, répétée par des milliers de chrétiens priant en Jésus-Christ.

La foi chrétienne consiste à croire qu’Il l’exaucera.

Et en attendant ? En attendant, il reste la seconde partie du message de Jésus : préparez-vous au royaume de Dieu, aimez, supportez, donnez-vous, faites quelque chose d’extraordinaire.

Tu te demandes si quelque chose d’extraordinaire ne consisterait pas à une action immédiate, directe, contre les lois de la nation française sur l’armée. En 1920, à un culte de la Faculté où je lisais Jean 15, j’ai dit « il y en a parmi nous qui se demandent s’ils doivent jamais porter de nouveau l’uniforme ». J’y ai toujours pensé depuis. Tu te rappelles la réserve immense que j’ai faite tout à l’heure : nul ne peut pénétrer dans le secret de ta prière, de ton intimité avec Dieu, des lumières personnelles que tu reçois de Lui. Cette réserve faite, laisse-moi dire, que pour moi-même, dans ma conscience, je ne crois pas que l’action en question soit quelque chose d’extraordinaire que demande Jésus. Cela t’étonne de ma part. Et pourtant, devant Dieu, je crois que je suis impartial, que je n’ai nul désir d’exercer une influence « raisonnable » sur toi ; il me semble, en disant cela, que je suis entièrement à ton point de vue dans la haine pour tout compromis. Mais voici pourquoi je pense ce que je viens d’écrire :

Il n’y a pas moyen aujourd’hui de n’appartenir à aucun groupe national. C’est une vérité de fait. La qualité de Français que je porte comme toi, entraîne implicitement ma soumission, volontaire ou non, aux lois de cet état. Je puis me rebeller, je ne puis pas en sortir. Si j’en sors, ce sera pour devenir Suisse, Américain, Communiste (et c’est un groupe armé) etc. : dans tous les cas, je continue à appartenir à un groupe dont l’inspiration est plus ou moins anti-, ou a- chrétienne. Par conséquent, au point de vue de ses conséquences sociales (non de ses causes spirituelles), un geste comme celui de H. Roser entraîne la décision de ne plus appartenir à aucun groupe, autrement dit c’est un suicide. Comprends bien : je ne veux pas parler des persécutions à prévoir, des souffrances physiques, emprisonnements, condamnations ou indifférence méprisante de l’opinion publique. Je parle du point de vue de celui qui prend la décision : il sort de quelque chose, il refuse de faire partie de toute institution existante. En est-il une autre plus conforme à son idéal, et prête à le recevoir ? Evidemment non. Nos frères pasteurs, professeurs et missionnaires se sentent si bien solidaires de la nation, qu’ils sont obligés, contre leur cœur, je suis sûr, de constater que Roser, par exemple, se désolidarise d’avec eux aussi.

Dieu qui tire le bien de toute situation humaine, saura tirer du bien pour son Eglise et pour les hommes, de la lettre de Roser.

Mais je dis que la conscience peut dicter une autre voie pour servir Dieu, et je la crois plus vraie, évangéliquement parlant. Je sais que ma conviction peut être fausse. Je dis que « je crois » et non que « cela est ainsi ».

Une autre voie. Le tragique de la situation vient de la faiblesse infinie de notre Eglise. L’évangile qu’elle prêche a à peine effleuré les cœurs. Pour un oui ou pour un non, les protestants riches refuseront leur argent. Au moindre coup de clairon patriotique, tous les protestants accourront encore pour l’appel : à droite alignement ! Repos ! Le pasteur S. à la chambre, Le pasteur X au « temps », les pasteurs Z, Z’, Z’’, auront la Légion d’honneur…

L’Eglise est infiniment faible. Eh bien nous n’avons pas le droit de les mépriser, ces pasteurs et ces riches. Ils sont notre prochain, des gens à aimer.

Il me semble que toute consécration au service de Dieu sur la terre demande un amour infini pour son Eglise. Elle nous a conservé l’Evangile, elle nous consacrera pasteurs. Elle est attachée à ses petites traditions mesquines, elle a peur, elle est pleine de péchés. Mais qui nous donnera le sens de la maternité de l’Eglise, afin que nous soyons saisis d’une infinie compassion, et d’un profond respect pour ses laideurs mêmes ?

Et l’Eglise, ce n’est pas une entité. C’est le prochain. C’est ta propre mère, aussi bien que ton pasteur militarisant, c’est la vieille femme qui somnole à ton sermon, aussi bien que le buveur relevé que tu auras sauvé. Tu aimeras ton prochain.

Les martyrs, au premier siècle, choisissaient entre le Divus augustus et leur Eglise. Ceux du XVI^e chantaient les psaumes de leur Eglise – ceux du XVIII^e allaient aux galères quand ils avaient été pris aux assemblées de leur Eglise.

Aujourd’hui il n’y a pas de choix de ce genre. Si l’on choisit l’Eglise, il faut vivre. L’alternative, c’est de mourir, en se retranchant de tout. Peut-être est-ce ce qui ressemble le plus à la mort de Jésus. Mais faire comme Jésus, être comme Jésus ! Tu devines ce que cela a de grave pour notre conscience, tu le sens, je ne puis pas le dire, parce que ta conscience est merveilleusement pure – plus que la mienne – et tu comprends.

S’il y avait la guerre je crois que l’appel serait plus clair, car il y aurait le choix entre deux manières de donner son corps.

Mais nous sommes des survivants de la guerre. C’est là que je vois notre appel à aimer l’Eglise de France. Paul a été exécuté : il avait alors derrière lui trente ans de ministère, trente ans d’une somme infinie de petites et grandes misères, au service de toutes les églises.

Voilà l’appel donc, dont je parle : donner sa vie comme pasteur ou comme théologien, la donner médiocre, obscure, avec les soucis petits et innombrables de la vie. La donner pour fonder des groupes chrétiens, répandre l’Evangile, éveiller les consciences en les aimant sans mépris. Vivre en étant les plus méprisés des hommes mais les plus aimants.

Et vois-tu, cela est si définitivement difficile que nous n’y croyons pas. Nous ne voyons pas l’étincelle divine dans M. Allier, prolixe de paroles qui nous paraissent pompeuses, dans M. Goguel avec sa scolastique livresque, dix critiques pour affirmer, onze pour nier…, dans Parrot qui ricanait lorsque Cornier était rappelé au service militaire, etc. etc. Faire une Eglise avec eux ? J’avoue que je n’y crois pas. Je ne vois que la paille qui est dans leur œil. Mais c’est de prier pour croire en eux et pour devenir humble, et pour faire ce en quoi, livré à moi-même je ne crois pas, c’est cela qui est ma vocation.

Ma lettre est toute décousue. Que la conscience est donc une chose tragique !

Je veux cependant répéter encore une fois les mêmes choses. Voici, encore une fois, la seule alternative chrétienne qui me semble pouvoir se comparer au geste antimilitariste immédiat, de s’offrir à Dieu pour des choses petites, et en apparence ridicules : pour aimer nos professeurs et nos pasteurs qui ne nous comprennent pas ou à moitié ; pour apprendre la compassion envers l’Eglise, ses coutumes, sa théologie, envers les paroisses et leurs auditeurs somnolents, et leurs membres riches, et leurs membres pécheurs. Prier, prier pour les aimer. Jouer sa conversion sur la possibilité de les aimer comme le prochain. Et aller leur dire que nous les aimons et que nous voulons toute notre vie les servir : « Moi je vous dis : aimez vos ennemis, (N’aime pas tous les Allemands qui vous ont répondu gentiment, mais essaie d’aimer ceux de Kiel qui ont été arrogants – n’aime pas ceux qui sont antimilitaristes comme nous, mais les autres), bénissez ceux qui vous maudissent, faites du bien à ceux qui vous haïssent, et priez pour ceux qui vous maltraitent et qui vous persécutent, afin que vous soyez fils de votre Père qui est dans les cieux… Si vous aimez ceux qui vous aiment, quelle récompense méritez-vous ?... Et si vous saluez seulement vos frères, que faites-vous d’extraordinaire ?.... »

Je te prie de remercier Carmier (Cornier ?) de ma part pour sa lettre.

Je te prie aussi de brûler celle-ci qui ne vaut rien.

Que Dieu soit avec toi, avec toute notre petite Faculté, avec toute notre Eglise de France.

Ton ami qui t’embrasse de tout son cœur

L. Dallière

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Le 6 Mars 1923

Mon cher Pierre,

Je réponds sur le champ à ta bonne lettre qui vient d’arriver. Déjà plus de quinze jours que tu me l’as écrite ! Tu me pardonneras de ne pas user de papier blanc « en or » comme dit Marie. Ce papier jaune bon marché (relativement) est, comme qui dirait, mon vêtement de tous les jours, et il est tout naturel que je ne me mettes pas en dimanche pour venir causer avec toi.

Les messages allemands sont intéressants. Celui des Moraves semble tout particulièrement répondre à l’esprit du vôtre. Iena comme Kiel, a un ton arrogant que j’aime, parce qu’il est sincère, mais qui met bien en lumière toute la difficulté. Il ne suffit pas du nom de chrétien pour qu’on s’accorde mutuellement confiance par-dessus les frontières.

Attendre que nous répandions les lumières (chrétiennes) en France, comme l’exigent les correspondants d’Iena, c’est méconnaître qu’il n’y en France, qu’une petite minorité protestante, sur laquelle il n’y a à son tour qu’une infime minorité pacifiste. Leur position ne me paraît donc ni très intelligente ni très charitable. Mais je me mets bien à leur place. L’Allemand d’aujourd’hui doit éprouver une détresse peu commune, c’est un pays à qui on ne reconnaît plus de dignité ; on le traite comme une chose ou un criminel (ce qui revient au même). La théorie de la culpabilité de l’Allemagne, qui est à la base du traité, me semble criminelle. Elle ne tend à rien moins qu’à détruire la culture allemande entière. Or, une culture ne saurait être responsable d’une guerre. Un militarisme, oui. Mais l’alliance du militarisme avec la démocratie moderne est peut-être accidentelle. Elle ne s’est jamais établie en Suisse, par exemple. Et je ne suis pas éloigné de penser que notre sort actuel a commencé de se dessiner lorsque la première République, puis Napoléon ont procédé à cet amalgame, où le facteur de conquête et de violence, issu de l’ancien régime, et, en dernière analyse, de la féodalité, a été refondu dans le moule de l’état Moderne. Le pangermanisme n’en serait, dans cette vue, qu’un développement ultérieur. La Grande Bretagne – malgré l’Irlande et l’Egypte hélas ! – semble indiquer quelques traits d’un nationalisme non militariste : je pense à l’union entre Grande Bretagne, Canada, Australie, Nouvelle-Zélande et, actuellement, Afrique du Sud. Peut-être avec le développement du Labour party, ce même pays réussira-t-il à créer une forme de nationalisme non capitaliste. Il ne faut pas trop y compter. Mais on cherche naturellement à se tourner vers les moindres lueurs, dans ce nouveau moyen-âge.

Le mouvement pacifiste dont tu me parles bien au long pourra peut-être donner des fruits. Il répond aux besoins d’un mouvement spiritualiste dans un cadre national. Voici ce que je veux dire. Un groupement spiritualiste, comme l’Eglise ou une Association pacifiste a manifestement une tendance à l’internationalité. Mais un groupe vaste, s’étendant sur plusieurs pays, ne peut pas prendre conscience de lui-même comme d’un tout. Cette conscience de l’unité doit se développer, à un premier degré préparatoire, dans de petits groupes, qui, eux, ont la conscience réelle d’une unité concrète, tous les membres ayant beaucoup à mettre en commun. La fédération de ces groupes concrets forme ensuite l’organisme international. Or un problème se présente : quel sera le principe d’unification de ces groupes concrets ? Dans l’Eglise ce principe du groupement au premier degré peut-être a/ ou la nation – b/ ou la confession ecclésiastique. A première vue, on serait tenté de dire : visons à une Eglise internationale réformée (comprenant par exemple les Réformés de France, d’Allemagne, de Suisse et de Hollande, les Presbytériens d’Ecosse et d’Amérique) – De même ayons une Eglise luthérienne internationale – une Eglise anglicane (Anglicans proprement dits, et Episcopaux d’Amérique) – Une Eglise méthodiste, etc. Ce stage préparatoire atteint, il resterait à nos descendants à étudier la fusion du tout. Ce programme est celui du mouvement « For faith and order » dont les Anglicans ont l’initiative. Ils espèrent que grâce à leur position médiane, ils réussiront avec le temps, à faire la synthèse des trois grands groupes : Catholiques d’un côté, Anglicans au milieu, et Protestants de l’autre côté. – Cela est tentant. Arrivent les objections : entre toi qui es des Eglises Réformées évangéliques je suppose, un autre étudiant français, qui est luthérien, et moi qui suis réformé national (par exemple) n’y a-t-il pas plus d’affinités qu’entre toi et n’importe quel calviniste hollandais ou écossais ? Dès lors, ne vaudrait-il pas mieux travailler dans le cadre national à fortifier et à unifier une Eglise locale, en sorte que l’on ait un christianisme protestant français, un anglais, un américain, un chinois, etc., la Fédération internationale se faisant ensuite entre ces groupes nationaux ?

Ce dernier type est celui du mouvement de Mr Dryer, du moins tel que tu me le décris en France : sans être unifié avec les chrétiens étrangers, un chrétien français est appelé à se joindre à un libre-penseur, un soc^te (socialiste ?) etc., sur la base du culte commun du pacifisme.

J’avoue que dans le problème de l’unité de l’Eglise, je n’y vois pas clair. Les deux types d’union dont je parle me semblent, l’un et l’autre, indispensables ; sans doute doivent-ils être menés de front, mais il faudrait trouver selon quelle formule, et je n’y vois goutte. En tout cas, ce qui me paraît difficile, c’est de vouloir réunir internationalement les chrétiens sur une action commune, sur un programme indépendamment du Credo comme disent M. Monod… et son fils ![4] Voici la raison : si les chrétiens exercent une action c’est parce qu’ils possèdent une vérité sur Dieu. Leur union doit donc se faire sur cette vérité, dans le culte du même Dieu, et non dans une conséquence de ce culte. Si l’union se fait sur une conséquence du culte, comme le pacifisme, pourquoi exclure les libres-penseurs, les communistes, etc., etc. : tous ont le programme, non le Credo. La conclusion d’une telle action c’est un humanitarisme non chrétien. Il ne suffira pas de prononcer le nom de Jésus. Il faut encore l’adorer. Du reste, je ne blâme aucunement la réunion de gens sur un même programme. Tout ce qui rapproche les hommes est excellent. La tâche urgente est de détruire la foi en la guerre et en la gloire militaire. Tout ce que je me demande, c’est si une action non spécifiquement chrétienne dans ces croyances, peut lutter d’une façon durable contre le mal. La guerre est en effet une matière de croyance ; le militarisme fait partie d’une religion et d’un culte. Ce n’est pas de la pratique pure, c’est de l’esprit qui est dans le péché. Or je ne vois pas comment lutter contre une croyance, autrement qu’en la dominant par une vérité plus haute, en opposant au Culte païen le Culte chrétien.

Voilà pourquoi l’Eglise me paraît un objet digne de méditation. L’idéal de l’Eglise locale, réunie autour de la Bible et de la Sainte Cène, maintient dans le monde un Culte, que nous croyons vrai jusqu’au cœur de Dieu. Il s’agit de savoir quel culte l’emportera : l’homme rompant le pain à la table sainte, ou l’homme saluant le drapeau tâché de sang. L’un et l’autre sont émouvants jusqu’aux entrailles. Le Culte du drapeau est affermit par des sacrifices d’une pureté immaculée, par tout un contenu de pensée : l’histoire militaire, la théorie de la guerre juste, etc. – Notre vocation, doit avoir me semble-t-il pour développement, d’enrichir le Culte du Christ, de tout un contenu spécifique : amour, compréhension mutuelle dans l’Eglise locale, pardon silencieux, sacrifices de la vie de tous les jours, adoration de la pensée et de l’art. Je ne sais ce qu’aura été le Congrès de Strasbourg : mais dans ce genre de choses on trouve généralement des marques de consécrations extrêmement belles, à côté d‘aveux d’insuffisance, d’inefficacité : et l’on est porté à chercher sa foi et la foi en l’avenir dans une expérience mystique vécue en commun. Ce que j’ai écrit plus haut exprime la manière dont il me semble que nous devons rendre notre consécration efficace : il ne suffit pas d’aimer Christ mystiquement – premièrement parce que le mysticisme est incommunicable, et constitue un privilège plutôt qu’un bien accessible à la masse des hommes – Deuxièmement parce que le mysticisme « pur » n’enrichit pas le Culte : il ne s’épanouit pas dans un travail de pensée. Autrement dit notre tâche serait de développer l’expérience mystique « pure » dans une œuvre personnelle, de ministère, au sens large du mot, de solitude, d’ascétisme ; en sens large aussi (sacrifice pour autrui.) La pensée chrétienne efficace (St Paul, St Augustin, Calvin par exemple) est un mysticisme épanoui dans un contenu qu’il se crée. Plus ce contenu est riche, puissant, élevé, plus il a d’action sur les hommes. De même la consécration chrétienne efficace est un mysticisme épanoui dans un contenu d’amour et de compréhension des âmes (M. Monod)

[Remarques sur l’organisation des études. L.D. les trouvent un peu infantilisantes] - mais la fonction de connaissance est complètement atrophiée. La vie est une organisation du confort et du bonheur, ou, comme dit Marie, une organisation de la désorganisation. Tous les besoins qui ne peuvent pas se satisfaire par l’organisation – besoins intellectuels, besoins esthétiques, en religion besoins mystiques, sont atrophiés.

En ce moment je doute que je sois prêt en juillet pour la licence, mais ce ne sera plus qu’une question de quelques mois en tout cas. Pour l’année prochaine, M. de Faye m’a conseillé de rester à Paris. Je le ferai si je puis y avoir des moyens d’existence honnêtes et relativement stables. Malheureusement, je ne vois guère comment cela serait possible. Je ne crois pas qu’il serait moral, maintenant que nous sommes mariés, de compter uniquement sur des leçons. Nous le regretterions si elles venaient à manquer. De plus Paris a pour but ma thèse de licence. Or les soucis d’argent sont le pire obstacle au travail intellectuel dès qu’on a la responsabilité d’un foyer naissant. Enfin, on verra. Quel bonheur si nous étions près de toi une pleine année. Sûrement je t’entendrai le 18 juin, si du moins on ne me retient pas ici pour passer d’ultimes examens ! En principe nous prenons le bateau le 2 juin.

[Salutations]

Merci infiniment pour ta si bonne lettre. Nous t’envoyons tous deux nos pensées très affectueuses.

Ton L. D.

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Le 25 Mars 1923

Mon cher Pierre,

[…]

J’ai répondu à Cornier il y a quelques jours et je suis bien touché de ce que tu me dis en réponse à ma longue lettre sur la question militaire. Elle ne pourrait pas être bien bonne, il est difficile de parler de ces choses si intimes et si sacrées. Je note que vos préoccupations sont antérieures à l’occupation de la Ruhr ; est-ce que cet évènement qui a précipité l’action de Henri Roser, ou bien avait-il une décision prise depuis longtemps ? Je suis absolument de ton avis sur cette question. Il s’agit de vocation. Comme tu le dis, même Esprit et diversité de dons. Cela résume bien tout ce qui doit être pris en considération ; il s’agit d’un don de nous-mêmes qui est un don de Dieu, une grâce qu’Il nous accorde, une vocation qu’Il nous adresse. Et c’est pour cela que l’Eglise de Dieu doit être un élément du problème. Vois, dans Saint Paul, l’Esprit, c’est ce qui fonde le corps de Christ ; cette diversité de dons, c’est pour l’édification des saints. Nos collègues et les entreprises de nos Eglises, par le fait que nous ne les approuvons pas dans beaucoup de choses, créent une obligation spéciale : celle de constituer avec eux un même corps malgré les divergences de vue. C’est une forme de l’extraordinaire chrétien. – Naturellement, ce n’est qu’un élément du problème. Ne crois pas que je ne sente pas avec toi l’acuité de la douleur que répand le militarisme, et que je ne comprenne pas ton indignation : je la partage avec toi.

Si tu me permets de parler de moi, je dirais que mon détachement de l’idée de patrie, comme culte, n’a fait que croître depuis environ 6 ans. Il croît parce que je m’enrichis d’idées nouvelles qui me fortifient dans une position qui a trait à une question extraordinairement complexe. Je crois que l’Etat est pour beaucoup d’esprits, une religion, avec son service, ses sanctions dernières, son Culte et ses sacrifices. Et ce culte m’est odieux parce qu’il exprime un athéisme fondamental, la négation d’une vérité métaphysique universelle. Au-dessus du Droit de la France, il y a Dieu. Au-dessus des vérités françaises, il y a Dieu. Au-dessus de la nation, il y a l’Eglise universelle.

Tandis que ma séparation d’avec le culte de la nation s’est accentuée, j’ai bénéficié davantage des bienfaits de notre culture nationale. Je parlais tout à l’heure de la Rochelle. Tu dois y être attaché par toutes les fibres de ton âme : le vieux port, la mer, les sentiers que tu as parcourus avec ton frère Jacques, votre maison, et jusqu’au bout de l’eau salée, tout cela ce ne sont pas seulement des choses dont tu jouis, ce sont des parties de toi. De même la notion même d’une vérité métaphysique universelle m’a été transmise par une tradition française. Nul culte protestant ne parle à mon cœur comme celui d’un de nos temples, fut-il même plus conforme à mes idées théoriques. Seulement j’aime mon Eglise française. Et dans la mesure où je pense, mon idéal est d’incorporer toujours plus dans ma substance même la pensée d’un Descartes, d’un Malebranche, d’un Boutroux. La pensée, est internationale. Oui, et parmi les hommes pour qui j’ai la plus haute admiration il y a un Hollandais comme Spinoza (mon philosophe préféré, tu sais. C’est un juif qui était plus chrétien que moi), un Allemand comme Kant, ou un Américain comme M. Hocking. Je le sais. Mais note que c’est avec mon esprit français que je les comprends. Quand j’ai lu Kant, il y a M. Allier, et Delbos là dans ma tête, à interpréter le texte.

Je jouis aussi de plus en plus de notre littérature. Je ne sors guère des classiques, à cause de mon peu de culture. Les quelques lignes de Racine ou de La Fontaine me sont une joie toujours plus grande, et cela aussi fait partie de la structure même de mon esprit quand je pense à quelque chose d’autre, à Goethe par exemple.

D’autre part, aucun étranger ne pourra comprendre ces traditions de pensée et d’art français aussi à fond que le premier collégien venu de chez nous. Il y a une nécessité : ils pensent toujours notre tradition à l’aide de la leur, ils doivent traduire non seulement la langue, mais les idées. La tradition nationale, au point de vue de la pensée, et aussi de genre de vie, de la configuration du sol et des villes par exemple est pour moi quelque chose de parfaitement transparent où mon esprit se repose à l’aise, et où il jouit de richesses toujours nouvelles. Inversement, une tradition culturelle étrangère est toujours un bloc opaque, et, je l’avoue, toujours peu sympathique. Mais peu importe ce point. C’est cette opacité de la nation étrangère qui m’intéresse ici.

Crois-tu que ce nationalisme culturel soit inconciliable avec mon anti-patriotisme cultuel ? Crois-tu qu’il me force à des concessions et à des compromis qui aboutissent finalement à une acceptation du Culte de la patrie ? Je ne le crois pas moi-même. Pour le prouver, il faudrait montrer que la gloire militaire n’est pas nécessaire à la grandeur d’une tradition culturelle, et c’est là ce que je pense. Je crois aussi que le Culte de la patrie est un mal spécial de nos démocraties ouvertement ou pratiquement athées.

Quoiqu’il en soit, au contraire de notre frère Cornier, je suis résolument en désaccord avec les idées de Tolstoï dans la mesure où elles englobent une négation de la tradition culturelle – naturellement pas dans la mesure où elles sont une indignation chrétienne contre le pharisaïsme et contre les maux sociaux. Je résume ma pensée sur ce point dans les 2 propositions suivantes :

1/ Dieu est Vérité, Il veut être adoré en esprit et en vérité. Or la vérité est une totalité à laquelle concourent toutes les âmes et tous les groupes d’âmes. (Autrement dit il n’y a pas d’âme damnée, exclue de la lumière de Dieu). Par conséquent, je ne dois pas m’exclure de la communion de mes compatriotes à cause du mal que nous faisons en commun.

2/ Il n’existe pas d’individus isolés. Si je sors de « mon » groupe (celui qui m’a élevé) je dois entrer ou tomber dans un autre. Si tout groupe est mauvais en soi, il n’y a d’issue que le suicide. Mais ce suicide n’est-il pas une négation de Dieu ?

Je sais combien il est difficile de défendre cette position traditionnelle, sans que cela devienne aussitôt une compromission au culte national : ainsi les César autrefois demandaient qu’on brûlât juste un petit grain d’encens et cela suffisait à renier le christianisme. Mais comme je sais combien nous sommes d‘accord tous deux dans le désir commun de ne pas nous incliner devant le Moloch moderne, j’essaye surtout de bien t’expliquer la totalité de ce que je sens. C’est un grand bienfait de l’amitié qu’on puisse s’y exprimer soi-même tel que l’on est, au lieu d’en rester, comme dans les relations usuelles à un « moi » plus ou moins conventionnel et étiqueté.

Merci de toutes les nouvelles que tu me donnes, en particulier de Babut, de Fabre et de Mondain. – Je suis content que tu aies lu du Jaurès. Quelle catastrophe de l’avoir perdu juste avant la guerre ! Personne n’a pris sa place depuis en France.

Pour ta thèse, j’avoue que le sujet sur les législations civiles me paraît plus tentant que celui qui concerne le rituel de la Pâque. As-tu fixé ton choix sur l’A.T. à l’exclusion du Nouveau ? En tout cas pour des sujets du genre de ceux que Lods t’a offerts, je te dirai les deux principes de choix que j’aimerais me voir suivre moi-même en pareil cas.

a/ Prendre le sujet le plus difficile parce qu’il vaut mieux faire un travail difficile qu’un travail étendu ou brillant.

b/ Prendre le sujet qui prête davantage à une réflexion religieuse et chrétienne. Autrement dit, éviter ce qui ne serait qu’érudition pure.

Ces deux principes peuvent agir en sens contraire, mais dans le cas de ces deux questions d’histoire ancienne, c’est sur le second principe que je m’appuie pour préférer la question des législations.

Mais tout cela est superficiel, et je te prie surtout de ne pas tenir trop grand compte de ce que je dis. Bon courage pour ton second semestre. Marie se joint à moi pour t’envoyer nos affectueuses pensées. Encore mille amitiés de ton fidèle L.D.

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Le 1^er Avril 1923

Pâques

Mon cher Pierre,

[Evocation de la situation difficile du frère de P. Ducros]

[§ sur les éclaireurs]

[Nouvelles familiales : mariage et deuil]

Je vais te dire que notre décision se précise un peu pour l’année prochaine, en ce sens que nous aurons presque certainement un ministère. Mais où ? Ce à quoi nous pensons est encore trop vague pour qu’il vaille la peine d’en parler. Comme tu sais, j’espère passer mes examens de licence, peut-être en juillet, ou plutôt en novembre. Le travail personnel qui suivra aura en vue ma thèse de licence, et j’espère que je pourrai y consacrer un peu temps, même à la campagne, mais surtout si nous sommes dans une grande ville, ce qui n’est pas exclu a priori. Mr Monnier a enfin écrit, et a parlé d’une vague suffragance possible à Paris très vaguement. J’attends maintenant une nouvelle réponse de lui. N’en parle pas stp.

T’ai-je parlé du sujet de ma future thèse ? J’ai consacré le meilleur de mes réflexions depuis septembre à le trouver : c'est-à-dire à donner une certaine forme aux idées directrices qui se dessinent assez chaotiquement – dans mon esprit. Ce que j’ai eu en vue surtout, c’est une réhabilitation de la pensée religieuse que je souhaite de tout mon cœur. Comment collaborer à cette œuvre d’une manière efficace, c’est une autre histoire. Il me semble que deux tâches se présentent : étude sur la nature de la pensée, étude sur la nature de l’Eglise, ou si tu veux, du christianisme considéré comme une Eglise. C’est par ce dernier bout que je commence. Mais je laisse cela pour des conversations en juin. C’est presque impossible de s’expliquer par écrit, ou bien il faudrait un volume : mais ce serait presque vouloir que ma thèse fût déjà écrite.

Je te remercie encore pour ta lettre du 13 mars, celle qui est arrivée juste après la rédaction de ma précédente lettre. Elle m’est vraiment très très chère. Merci infiniment de l’amitié que tu m’as témoignée et que tu témoignes. Tout cela est trop beau.

Je t’envoie mes très affectueuses pensées auxquelles Marie se joint.

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Le 29 avril 1923

Mon cher Pierre,

[Partage de nouvelles sur un ami commun. Discussion sur le projet de thèse de P. Ducros]

Je ne suis pas étonné que le genre « groupes » soit critiqué. Il l’était déjà il y a 3 ans. Je suis sûr qu’il faut beaucoup de tact pour ne blesser personne. Je trouve que la vie collective d’une institution comme le séminaire est vite très oppressive. Comme tu le dis, c’est surtout la vie « individuelle » qui manque, la vraie originalité, celle qui va en profondeur. Je ne vois pas bien comment la collectivité pourrait se conduire proprement si elle n’a pas une vérité objective, à qui tous se soumettent : comme un credo commun ou comme une personnalité qui ait de l’autorité spirituelle. Mais s’il n’y a que l’autorité qui vient du nombre, d’en bas, je ne vois d’autre recours que de me sauver – comme toi quand tu restes dans ta chambre.

C’est la différence entre la démocratie des couvents du Moyen-âge ou d’aujourd’hui qui souvent assure une vraie liberté (parce qu’il y a cette vérité objective supérieure) – et la démocratie jouisseuse des grands Etats modernes. Contrairement à ce qu’on dit quelquefois, je crois que la démocratie sans la religion a pour conséquence fatale le nationalisme.

Comprends-tu, mon cher Pierre, pourquoi j’ai été amené ces dernières années, à rompre complètement avec l’attitude pragmastiste si en l’honneur dans nos milieux ? Ce que je viens de dire l’éclaire peut-être un peu. Si on veut faire uniquement de l’action, de la pratique pure, on se lance dans un cadre où les directives de l’action sont dictées par cette conscience sociale oppressive. La religion au contraire est une libération parce qu’on agit au nom d’un message, d’une révélation sur Dieu, d’une vérité objective. Je crois qu’il y a une logique douloureuse dans l’attitude de M. Monod qui, parti du christianisme social sans dogmes (voir « La fin d’un christianisme » 1900) aboutit à une action qui nous apparaît plus ou moins nationaliste. En partant de ces principes, je crois qu’on ne pouvait pas aboutir autrement.

Il faut que je te dise que j’ai imprimé dans Foi et Vie du 1^er avril. M. Doumergue m’avait demandé de lui envoyer des notes et impressions. J’ai été très touché qu’il m’imprime si vite. Mais je ne te conseille pas de lire cet article qui est ennuyeux. Je viens d’en envoyer un autre, sur la philosophie américaine, qui exprime des idées plus personnelles, peut-être, mais je ne sais pas si M. Doumergue le publiera.

[Discussion sur l’amitié, le caractère… Nouvelles personnelles et familiales]

Je suis à peu près décidé à ne passer mes examens de licence qu’au commencement de l’hiver. Mon sujet de thèse se précise… Dans ma tête. Je m’y mettrai dès après les examens. En ce moment, je fais surtout connaissance avec la philosophie américaine. Il y a des choses excellentes en ce moment, je lis un livre très récent sur la philosophie de la religion (par J.P. Adams) il est très au courant de Durkheim et naturellement de Royce et de Hocking, les 2 grands philosophes américains. Et puis j’y retrouve sans cesse toutes les idées que j’aime : tu devines si cela m’emballe.

Marie te fait dire beaucoup d’amitié, je termine en t’envoyant mes pensées très affectueuses.

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Le 10 mai 1923

Mon cher Pierre,

[Nouvelles personnelles]

Je suis essentiellement un homme d’Eglise : Je veux être dans un milieu où l’on s’incline devant des principes absolus, un Dieu de vérité et de sainteté. Or une œuvre telle que celle-là repose sur le principe du compromis, de l’équilibre des désirs individuels dont aucun ne cède, mais qui, par frottements, arrivent à trouver un peu de stabilité.

C’est la même chose dans une Eglise, me diras-tu. Certes, seulement là ma fonction sera de prêcher Dieu, - tandis que dans l’œuvre, elle serait de trouver ma place comme un commis des comités dans cet organisme complexe. (Tu vois tous les vilains côtés de ma nature). – D’autre part, j’aime ces gens de la Zone, et tout ce qui arrive me fait de la peine. Ce serait une joie pour moi que d’être de nouveau en contact avec eux.

Tu m’encourages beaucoup à venir à Paris si je le puis, et je t’assure que ce que tu m’en dis me touche beaucoup. J’aurais, moi aussi, en étant auprès de toi, quelque chose d’unique. Il y a une chose à laquelle je pense cependant, et que je te dirai par sincérité. J’ai quelque fois peur de te décevoir. Il n’y a rien en moi d’aimable, et, je crois, rien qui puisse beaucoup soutenir un ami. Ne me réponds pas sur ce point, tu dirais que j’exagère, mais je sais ce que je dis. Je suis tellement réconforté par la présence de Marie, ou quand je pense à toi, ou à mes parents ou quelques autres encore : je trouve là des sources d’admiration, mais je suis bien sûr que, s’il y a de la lumière en moi un tant soit peu, elle me vient de ces sources ; je puis la réfléchir tout au plus, comme la lune – je n’ose penser à une année de plus près de toi, cela me serait une immense bénédiction parce que je crois que je suis destiné à être assez seul aussi. Je ne suis pas travailleur, mais j’ai une sorte de passion pour les idées, qui s’accuse en ce moment, et qui me rend de plus en plus inapte à me rallier à un mot d’ordre tout fait, ou à une doctrine pauvre au fond de ma pensée : or je trouve que ce trait m’oblige à beaucoup de réserve, il y a peu de gens qui soient comme ça tournés tout d’un côté et un peu « canard sauvage » partout où ils passent. Ne crois que je m’imagine que tu es comme moi. Tu es tout autrement (et bien mieux). Mais d’abord, je l’ai dit, j’ai toujours reçu beaucoup de toi, et secundo, je sais que tu me prends comme je suis, que tu ne m’étiquettes pas, - et aussi que tu ne me demandes pas d’être emballant, psychant, inspirateur, extraordinaire. Tu te contentes d’un ami qui soit un simple mortel. – Enfin tu vois que mes désirs rencontrent les tiens. Je m’en remets à Dieu pour mon sort, et je lui remets notre amitié avec. En tout cas, tu sais combien je veux que mon cœur soit attentif à tout ce qui te concerne, et j’espère qu’il me sera toujours donné de bien te comprendre, et de n’être jamais brutal envers toi, fusse pour une petite chose infinitésimale.

Je suis content que tu aies lu Les variétés de l’expérience religieuse de W. James. Tu me dis que tu vas faire de la psychanalyse, un petit peu. Tu sais que c’est en gros : une nouvelle psychologie, qui se prolonge par une métaphysique, et qui a sa source, plus ou moins, dans les traitements cliniques de maladie mentale. Freud a été élève, je crois, de Bernheim, de Naney, et de peut-être de Charcot (je ne suis pas sûr). Il a commencé par traiter ce qu’on appelait alors l’hystérie (aujourd’hui on croit que cela n’existe pas, c’est un exemple de maladie créée par les médecins) par l’hyptonisme. En gros voici ce que je pense.

Au point de vue thérapeutique, c’est très discuté, Mr Blondel, de Strasbourg, un spécialiste, a pris une position nettement hostile dans la Revue de Strasbourg. Il y a peut-être là une jalousie entre écoles rivales de médecins. A mon sens, il faut suspendre son jugement. Pratiquement, je ne crois pas que ça puisse servir à rien aux pasteurs. C’est beaucoup trop délicat : on risque de démolir des gens si on les prend par là. Deuxièmement, au point de vue philosophique, ce n’est rien de nouveau. Cela appartient au courant de Schopenhauer – Ed. de Hartmann, Bergson : le fond des choses (Dieu) est une sorte de courant de vie profond et inconscient, un élan vital, une poussée, Freud appelle cela la libido et lui donne un caractère que tu connais. Il n’y a rien à tirer de là pour la philosophie chrétienne religieuse sinon peut-être pour expliquer quelques manifestions impures dans les cultes païens, les mystères, etc. et encore ? – en tout cas, méfie-toi de Berguer, un suisse qui fonde la philosophie de la religion sur Freud. C’est un pied.

Troisièmement, au point de vue de la psychologie, comme science, c’est, je crois, très important. Jusqu’à maintenant, la psychologie n’existe pas : il n’y a que des tentatives avec 36 méthodes différentes, dont aucune ne s’impose. A ce point de vue, je crois (mais je n’ai jamais vu cela imprimé, je ne sais pas si la remarque a de la valeur) que Freud est très important à cause de sa méthode et de sa conception de la science. Il a essayé de dégager un déterminisme psychologique qui soit clair pour la raison et il n’est pas dit qu’il n’y ait pas du génie dans cette tentative. Tu verras facilement, à la lecture ce que je veux dire.

Comme bibliographie tu te renseigneras facilement. Je ne connais pour ma part que le livre de Freud en français (Introduction à la psychanalyse), les articles de Blondel dont j’ai parlé, et les livres de Brill en anglais. Il doit y avoir des masses de choses en allemand et en suisse. Je suis content que tu en lises, c’est important à connaître comme culture générale. Ton avis m’intéresse.

Tu ne me dis pas ce que tu as pensé de James ? Comme philosophie religieuse, je ne me souviens pas si tu as lu « Les formes élémentaires » de Durkheim ? Je te le recommande vraiment. Connais-tu la controverse Harnack-Loisy ? Ca ne fait que deux petits livres à lire, le Wesen des Christentums (il est traduit) et l’Evangile et l’Eglise. C’est important. Pour les choses récentes, un coup d’œil sur la thèse de Mr Junot (le rôle de la métaphysique et de l’histoire dans la dogmatique protestante moderne) tu te mettrais bien au courant. On m’a beaucoup recommandé « Das Heilige » de Rudolf Otto (1917, c’est un petit livre), j’espère encore le lire avant mon départ. Mais c’est tout moderne et tu n’es pas pressé de t’y mettre. Connais-tu Secrétan ? Je ne pense pas, mais moi non plus. C’est cependant notre plus grand philosophe protestant français.

[Nouvelles personnelles]

L.D.

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9 rue Joseph Bara Le 2 août 1923

Paris VI

Mon cher Pierre,

Je te remercie bien fort pour ta si bonne lettre que j’ai reçue ce matin, et qui me fait tant plaisir.

Qu’il est triste de penser à tous les soucis qui s’abattent sur ta mère. Dans les familles nombreuses il vient un moment où, - nous le disions l’autre jour ensemble – les soucis croissent tandis que les forces physiques s’usent davantage. Nous en avons tous deux l’expérience, en voyant nos parents accablés par les difficultés de toutes sortes. Et encore quand on est resté deux. Mais pour ta mère, quel courage il doit falloir. Il y avait à Cambridge un pasteur swendenborgien, veuf, père de nombreux enfants, qui les a élevé seul, tous, en se tenant en contact permanent par la prière, avec sa femme disparue: il croyait que c’était elle qui lui dictait les décisions à prendre, etc. Mon beau-frère, Marcel a mis quelque chose de semblable au théâtre dans une pièce récente, « L’Iconoclaste ». Là aussi un veuf garde comme une « présence » invisible le contact avec sa femme disparue. Sans tomber certes dans les extravagances des swendenborgiens, on sent bien que le protestantisme ne parle pas avec les morts, de leur présence spirituelle. M. Monod signale souvent cette lacune de notre spiritualité. Dans un sermon que je viens de lire, du 31 déc. 1922, il va jusqu’à reprendre à son compte le mot d’Auguste Comte sur l’humanité qui est composée de plus de morts que de vivants. Voilà qui est peu « protestant », mais comme j’aime en M. Monod, cette hardiesse chrétienne qui ne se laisse emprisonner dans aucun groupe étroit.

J’ai rendu visite à M. Monod justement il y a deux jours. Il m’a demandé si je savais quels étaient les étudiants qui avaient fait le voyage en Allemagne dont avait parlé le « Temps » (n° daté du 26 juillet, paru le mercredi soir 25, et que je t’ai signalé dans une petite carte). A lui je le lui ai dit, puisque tu ne tiens pas à en faire un secret pour les professeurs (en général, tu sais, je n’en parle plus, afin d’éviter qu’il ne circule trop d’histoire).

Malgré tout, M. Monod m’a laissé une impression extraordinaire de vitalité intellectuelle et de jeunesse spirituelle. Il y avait là le pasteur qui le remplacera pendant les vacances, un brave homme, droit, simple, mais peu cultivé. M. Monod a discuté un peu avec lui, avec une douceur et une autorité que j’admirais. Sur un bon argument, l’autre a dit très humblement : « Là je ne dis plus rien, M. Monod me ferme la bouche,... oui, vous me fermez la bouche ». – Ils parlaient uniquement de cure d’âme. Il y a vraiment chez W. M[onod] une humanité profonde et une science de l’âme merveilleuse : il sait comprendre, guérir, assainir et libérer. Mon idée sur lui est qu’il s’est fourvoyé dans le Christ^me social ; l’insuffisance de sa doctrine, qui reste toujours faite de pièces et de morceaux mal ajustés (un peu d’évolutionnisme à la Spencer, un peu de Bergson, des métaphores scientifiques qui font l’effet d’une batterie de cuisine sur la table de communion) – me voilà entortillé dans une longue phrase où je voulais dire que l’insuffisance de sa doctrine le rendait peu qualifié pour s’occuper des affaires extérieures du protestantisme. Que peut faire une « intuition », une poésie inspirée, contre un système logique comme ceux que le péché sait si bien échafauder : nécessité de la guerre, droit des peuples, etc. ? Il y faudrait d’autres béliers.

J’ai lu la brochure de K. Barth « Der Christ in der Gesellschaft ». La traduction est dans un français impossible. Quant au fond il y a deux idées qui m’ont bien intéressé, comme bien tu penses : d’abord cette position dans le problème histoire-dogmatique, dont tu me parles, et, comme tu le devinais, cela tombait en moi dans une terre bien préparée – et puis aussi une suprématie donnée à la religion sur la psychologie, ce qui met aussi de l’eau à mon moulin. P. ex. Barth écrit cette phrase qui eût été conspuée par tous les théologiens libéraux d’il y a 25 ans : « Le mouvement vital révélé en Jésus n’est pas une nouvelle piété. C’est pourquoi Paul et Jean ne portent aucun intérêt à la vie personnelle du soi-disant Jésus historique, mais seulement à sa résurrection ». Voilà un double programme qui est mien. Pour le reste cependant, j’ai été déçu. Car il ne suffit pas d’avoir un « programme », il faut créer un système d’idées (une philosophie) qui justifie les propositions du programme. Or ce système me paraît très faible chez Barth. Il y a un vocabulaire hégélien très accentué, mêlé néanmoins avec du bergsonisme (idée qu’il faut de la vie et pas des formules), et puis le centre de sa pensée est occupé par la Résurrection, mais je ne comprends absolument pas comment il l’introduit là. Le point m’a paru particulièrement faible. Jusqu’à présent j’ai l’impression d’une grande bonne volonté, d’un désir d’agir très prononcé, mais pas d’une personnalité intellectuelle. La connaissance de l’homme contredit-elle ce jugement un peu hâtif, que corrigera sans doute la lecture du Commentaire des Romains, que j’ai commencée hier ?

[Nouvelles personnelles]

Affectueusement à toi.

L.D.

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Paris, le 13 août 2013

Mon cher Pierre,

Je te remercie pour ta lettre du 7 de ce mois. Merci beaucoup à Fabre pour ce Bulletin qu’il m’a fait envoyer. J’ai admiré comme il convenait ce tirage de luxe par un (ou une) dactylographe qui ne fait pas de lapsus digiti… Mais plus encore j’ai aimé tout le contenu, cet entrain et cette camaraderie vivante dans un esprit de communion vivante. Voici une nouvelle de notre groupe : le mariage de Delahaye à Rouillé, le 9 août - le même jour que la consécration de Vernier.

Tu dois suivre avec intérêt et angoisse les événements d’Allemagne. Il faudrait vivre dans 4 ou 500 ans pour comprendre notre époque aussi bouleversée que le XVIe siècle. Ayons foi que des créations nouvelles sortiront de ce chaos. Mais que de passions, que de souffrances ! Il faut s’accrocher à l’idée de la tâche humble de tous les jours.

J’ai à peine lu dans Barth. La zone m’a absorbé, je suis seul responsable, ce qui implique de la correspondance, des sorties imprévues. Cela va du reste s’arranger maintenant. Je me sens très inférieur à la tâche d’éducation entreprise.

J’espère que tu ne te fatigues pas trop. Je suis sûr que ton amour profond pour les âmes te donnera l’amour pour la prédication ; tu aimeras l’auditoire comme le paysan le sol où il sème, s’oubliant soi-même devant la beauté de la terre et du grain.

[Nouvelles personnelles]

Très affectueusement à toi.

L. Dallière

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Paris, le 19 août 1924

Mon cher Pierre,

[L.D. raconte son entrevue avec la fiancée de son ami. Projet de rencontre dans les prochains mois]

Il n’y a pas grand-chose à dire de nous, sinon que nous irons très probablement à Charmes (Ardèche), dans la paroisse que va quitter Jean Arnoux. J’y pense avec beaucoup de bonheur. Je crois que ce sera très bien à tous points de vue. Il y a deux annexes, mais très rapprochés ; l’un est à 3 km, en montant un peu, l’autre à 4 km par une route très plate, et il y a aussi le chemin de fer (ligne de Lyon à Nîmes). Charmes est dans la vallée du Rhône, un peu au sud de Valence. Lestringant est de l’autre côté du Rhône, un tout petit peu plus bas. J’espère aussi que je verrai Bernard de temps en temps, il circule beaucoup avec sa bicyclette à moteur.

[salutations]

Ton ami

Dallière

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Le 29 septembre 1924

Mon cher Pierre,

[Nouvelles personnelles]

Je suis plongé dans la « critique ». Je ne m’y plais guère.

Il est vrai que je souffre parfois d’un certain isolement dans mon travail. Il ne faut pas l’exagérer. J’ai beaucoup de joies aussi, dont je suis profondément reconnaissant. J’ai souffert le plus, je crois, de ne pas avoir de vrais maîtres. Nos professeurs de Paris, ou bien sont médiocres, ou bien sont débordés par des tâches qui les empêchent de se concentrer sur les questions centrales (note marginale : ou bien comme Lods sont épatants, mais sans un domaine restreint). Pour l’honneur de l’Evangile en France, il nous faudrait des maîtres, des penseurs, des gens qui ne paraissent pas ridicules dès qu’ils sortent des 4 murs de nos chapelles. Je voudrais que notre Eglise fût belle et forte, qu’elle se présentât pleine de gloire, sans taches ni rides…

Je suis heureux que ta vie s’organise à Sin [N.d.E. : sans doute la localité de Sin-le-Noble dans le Nord]. Ta fonction dans le monde en ce moment, c’est de faire du bien par ton bonheur.

Marie te fait beaucoup remercier pour ta lettre et me charge de ses affectueuses pensées pour ta fiancée. De moi aussi, mille amitiés à tous deux.

Ton ami fidèle.

Louis Dallière

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Charmes (Ardèche) Le 5 janvier 1925

Mon cher Pierre,

Merci beaucoup de ta lettre de Noël, si bonne, et qui m’a fait tant de plaisir. Il faut que je réponde à tes questions et te donne quelques nouvelles.

L’accueil que l’on a réservé à Charmes a été très chaud ; Arnoux avait fait beaucoup de bien dans cette paroisse et il a pris la peine de préparer les cœurs à la venue de son successeur. Il y a plusieurs familles très attachées à l’Eglise, et une Union de jeunes filles où il s’est fait beaucoup de bien par le ministère d’Arnoux. C’est de ces milieux que nous sont venus le bon accueil et les encouragements dont je te parle. Autour de ce centre de chaleur, il y a naturellement la masse indifférente, et spécialement cette indifférence des hommes que tu connais sûrement pour avoir déjà fréquenté les campagnards. La lecture du quotidien remplace pour eux celle de l’Evangile, et les conférences du Cartel des gauches tiennent lieu de culte. Enfin, il faut prendre la situation comme elle est. Je me dis qu’on ne devrait pas trop s’occuper « d’encouragements » ou de « découragements », mais simplement faire sa tâche là où Dieu nous a placés.

Je ne trouve pas que les fêtes aient resserré mon intimité avec la paroisse. Au culte de Noël, il y avait, si je puis dire, trop de monde. Comment parler à tous ces gens qui ne viennent au culte qu’aux deux grandes fêtes ? On ne peut leur dire des choses intimes, et on a l’impression que, quoi qu’on dise, on ne sera pas compris. Alors j’ai été froid et officiel.

J’ai mieux aimé l’arbre de Noël. Là les enfants sont au centre, et c’est si délicieux.

Nous ne sommes pas encore au repos, car ma consécration va avoir lieu aujourd’hui en 8, le 12 janvier. C’est M. Monnier qui prononcera le sermon. Etant donné les distances, je n’ai même pas songé à t’inviter, mais nos pensées se rencontreront en Dieu.

Je suis enchanté que tu travailles ta thèse avec un professeur de droit. Plus je vais, plus je déplore que la Faculté de théologie ait été incapable de m’imposer cette solide discipline intellectuelle dont on a besoin dans les études supérieures, et sans laquelle il reste toujours dans les esprits comme un peu de puérilité. Le travail que tu fais à Strasbourg t’apportera sûrement beaucoup à cet égard. Réjouis-toi de ce qu’il dure plus longtemps que tu ne croyais.

Un grand surmenage en septembre, puis un coup reçu en jouant à la Joue, ont déterminé une iritis de l’œil droit qui m’a bien gêné pendant plus d’un mois, fin octobre et novembre. La lecture et l’écriture m’ont été longtemps interdites, et je n’ai pu passer l’examen de grec en octobre. Me voilà en plan. Avec la prise de contact dans la paroisse, l’examen recule, et la thèse se perd dans le brouillard.

[Nouvelles des Eclaireurs et salutations]

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Le 1^er mars 1925

Mon cher Pierre,

Je te remercie de ton petit mot si affectueux qui est arrivé au moment de ma consécration. Ce fut une belle fête dont nous avons été très heureux. Le contact avec cette paroisse a été très doux à bien des égards ; nous avons profité de tout le bien qu’a fait Jean Arnoux. Aussi avons-nous été très entourés dès le début. Maintenant la tâche se déroule, avec ses difficultés, ses fatigues, ses joies. L’image est banale qui dit que la vie est un torrent ; je pense que notre âme ressemble assez en effet à une pierre qui serait roulée par les eaux : il y a des heurts, puis des repos, et lentement l’âme prend forme dans ces vicissitudes.

J’ai peu étudié depuis mon arrivée ici. Pourtant l’étude reste ma joie parfaite. Je ne comprends pas bien avec cela comment je suis si paresseux. Je m’organise mal, je perds mille occasions de travailler. Il faut croire que le Malin est bien puissant puisqu’il réussit ainsi à nous subjuguer par le défaut qui nous prive de ce que nous désirons le plus.

L’étude est une joie parfaite. Tu sais qu’il y en a une autre, d’un autre ordre, qui est infiniment supérieur, et que tu commences de goûter. Comme je suis heureux toujours en pensant à tes fiançailles, à ton prochain mariage. Es-tu vraiment comme les peuples heureux qui n’ont pas d’histoire, et ta vie ne fournirait-elle pas même la matière d’une petite lettre ? Si tu ne me dis pas tes impressions de Strasbourg, que j’aimerais bien connaître cependant, au moins quels sont tes projets, se précisent-ils ? et comment vont les tiens ?

Tu as su qu’Emile s’était attelé avec emballement à une œuvre religieuse et pacifiste, avec un L^t Bach. Cela a le caractère d’une sorte de secte ardente, au moins si j’en juge par le fondateur, et tout le monde est un peu étonné de voir Emile donner là-dedans. Je ne mets pas beaucoup d’espoir dans tous ces mouvements trop dispersés. Il y en a trop, rien ne se fait plus en profondeur. Le problème pratique sur lequel j’aimerais voir se concentrer le cœur et l’esprit de tous ceux qui veulent servir Dieu, c’est faire l’Eglise réformée une et puissante. On ne crée pas les fruits par artifice. Il faut que la sève monte dans le tronc, que toutes les branches y participent : et les fruits viennent tout seuls.

Que travailles-tu ? Que penses-tu ? As-tu des compagnons intéressants ? Et les professeurs ? Raconte-moi les idées neuves de Strasbourg, et puis surtout crois-moi toujours.

Ton ami très dévoué.

Louis Dallière

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Le 6 mars 1925

Mon cher Pierre,

[Allusion au mariage de P. Ducros. Proposition de rencontre pendant l’été]

Je suis heureux de penser à ce travail qui t’a bien soutenu cette année, et qui, sûrement t’enrichit. Le temps vient vite, où l’on se plaint de ne plus avoir de liberté pour étudier. On se représente assez bien l’atmosphère théologique de Strasbourg, telle que tu la dépeins. As-tu aimé la ville elle-même avec ses rues si pittoresques, si animées ? Naturellement, tu as vu le musée de peinture et la maison d’Oberlin, et d’autres choses encore que je ne connais point. Ce doit être un grand bonheur que de pouvoir aller méditer ou se recueillir devant tel détail d’un portail de la cathédrale. Pour moi qui connais si peu de choses, la statue de la synagogue, au portail sud, est une des choses les plus belles au monde. L’« Eglise » aussi est belle, et les deux par leur opposition mises en relief par le fond ample de doctrine, sur lesquelles elles ont été conçues forment un ensemble parfait. Mais il y a dans l’abandon du corps de la jeune femme aux yeux bandés un je ne sais quoi de tendre qui la rend plus parfaite encore.

Je n’ose rien te conseiller pour ton second semestre. C’est si délicat de développer l’intelligence en nourrissant l’âme, d’élever la pensée jusqu’à la chaleur de l’amour. La technique de ce travail spirituel n’est pas faite en tous cas dans nos facultés de théologie… Je vais tout de même lancer une ou deux idées au hasard, sachant que tu auras du discernement pour prendre et pour laisser. Par exemple, si tu n’as pas eu de contact personnel avec St Augustin, je crois que cela ne peut que te mieux armer pour le ministère : les Confessions, la Cité de Dieu, et il y a d’autres choses que je ne connais pas mais sur lesquelles on pourrait te conseiller. Comme livres sur lui, je ne vois rien d’important : tu perdrais ton temps, mieux vaut aller aux textes. De tous les docteurs chrétiens, St Augustin est le plus important à bien connaître ; les autres (Anselme, Thomas d’Aquin, Bonaventure) risquent de t’égarer dans un maquis technique trop touffu. Rien de tel pour St Augustin : on est en pleine vie, non pas vie tout court, mais vie de la pensée et de l’âme. – Il y a des prolongements et des applications d’Augustin chez St Cyran ; cela peut être très profitable pour la cure d’âme. Tu pourrais feuilleter au moins (si tu ne le connais pas) le volume du Port-Royal de Ste Beuve sur St Cyran, et aussi ces livres récents de Laporte sur Port-Royal, que je n’ai pas vu à cause de leur prix trop élevé, mais que tu auras sous la main dans la bibliothèque.

Voilà donc une première idée : connaissance personnelle d’Augustin dans quelques textes, et applications pratiques chez St Cyran ou dans l’histoire du jansénisme (étant bien entendu que ce n’est qu’un augustinisme rétréci). Une seconde idée : prendre mieux contact avec la tradition mystique ; partir de Plotin dont les 2 premières Ennéades sont traduites dans la collection « Les Belles Lettres » avec une introduction d’Emile Bréhier – puis le Pseudo-Denys dont il y a des traductions – et enfin, divers mystiques de ton choix : Eckhart, Ruysbroeck, St Jean de la Croix et Ste Thérèse, p. ex. De tous il doit y avoir des textes traduits, en tous cas j’en suis sûr pour les 3 derniers cités. Prends-les directement, feuillette-les, tu t’aiguilleras de toi-même sur les textes nourrissants. Les études psychologiques sur les mystiques ne donnent rien, à mon avis. Elles essayent de classer des états alors qu’il s’agirait au contraire de saisir des âmes dans leur originalité. Aussi je ne vois que te conseiller comme introduction. On risque toujours de s’égarer dans les commentaires au lieu d’aller à la substance des textes et des âmes. Une conversation avec un professeur serait p.ê. ce qu’il y a de mieux pour bien mettre au point l’atmosphère de telle œuvre dans laquelle tu voudrais pénétrer. – J’oubliais de nommer Tauler (parce que je ne le connais pas) mais sur lequel il doit y avoir abondante bibliographie à Strasbourg.

Tu pourrais enfin jeter un coup d’œil sur l’Histoire Littéraire du Sentiment religieux en France de l’abbé Brémond. Je ne la connais pas, mais j’ai idée qu’il doit y avoir là des choses intéressantes, et c’est un ouvrage que je désire connaître. Tu pourrais même me dire ce que tu en penses, si tu l’as sous la main.

Le profond bonheur de tes fiançailles m’est une grande joie. Il est si beau que l’âme soit amenée par le bonheur à mieux aimer Dieu et à lui rendre grâces, alors que nous sommes si indignes de tout. Tu ne regretteras pas d’avoir différé un peu ton entrée dans le ministère. Neuf ans séparent mon entrée à la Faculté de notre arrivée à Charmes : et je m’étonne que j’aie osé faire ce pas. Il est vrai que le début est encore une préparation, comme lorsqu’on apprend à nager en nageant. L’école est un peu plus rude que celle de la faculté, tout en étant moins monotone.

Marie ne va pas encore tout à fait bien.

En te remerciant encore de ta lettre, je t’envoie, mon cher Pierre, nos pensées de fidèle affection.

Ton ami

L. D.

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27 mars 1925

Mon cher Pierre,

Je te remercie de ta lettre qui me fait grand plaisir ; tu pouvais le deviner, je suis si heureux de tout ce qui me vient de toi, et de pouvoir bien penser à toi. Espérons que vous pourrez nous faire une place dans vos projets quand vous les préciserez, à Pâques, me dis-tu. Tu me diras bien ce que tu auras décidé, et je suis sûr qu’en tous cas, nous pourrons nous arranger.

Comme je suis heureux que tu aies lu les confessions avec ta fiancée. C’est une œuvre qui m’a énormément apporté, à Marie aussi, qui l’a connue et aimée avant moi. Tâche de poursuivre la connaissance de St Augustin, par la Cité de Dieu, et d’autres textes, où un prof^r de Strasbourg pourra aisément t’aiguiller.

Il y a en effet 3 volumes de Mâle sur l’Art religieux en France. Je connais le second sur le XIII^e siècle. C’est un livre merveilleux que je ne saurais trop te conseiller d’acquérir si tu en as l’occasion. La lecture du premier n’est pas du tout nécessaire pour pénétrer dans le second, et je ne connais ni le 1^er (sur la période antérieure au XIII^e s.) ni le 3^e (sur le XIV^e s.). Je crois qu’ils sont moins importants, mais ils ne peuvent qu’être très bien faits aussi, à en juger par le volume sur le XIII^e siècle. En somme, il me semble que tu devrais sans hésitation profiter de l’occasion d’avoir l’Art religieux au XIII^e s., et que, si autre chose te tente davantage, tu pourrais sans grand inconvénient laisser les 2 autres de côté. Mais si tu les as aussi, ce sera très bien, et tu ne risques pas de mal tomber.

Je continue à pousser mes premières racines dans le sol de cette paroisse. Quelle tâche difficile que celle du ministère ! C’est-à-dire qu’en somme, il ne faudrait rien faire par soi-même, mais se laisser guider et porter, dans le sentiment que c’est Dieu seul qui agit. Mais comme j’en suis loin !

T’ai-je dit que j’avais étudié le récent livre de M. Baruzi sur Saint Jean de la Croix ? Cela m’a plongé un peu dans le mysticisme et j’en ai retiré du fruit. Quand j’apprends une petite chose nouvelle, je m’aperçois de l’étendue de mon ignorance. – J’ai envoyé à M. Causse un article sur ce livre de M. Baruzi. Je me demande s’il le publiera ; il ne m’a rien écrit. Ce serait mon premier article un peu sérieux dans ma partie – et peut-être que tout le monde va justement penser qu’il ne vaut rien.

Si la santé de Marie nous donne toujours du souci, et la pauvre est condamnée à une demi-inaction qui lui est très pénible.

Je te souhaite de bonnes vacances de Pâques, rappelle-nous au bon souvenir de ta fiancée ; pense toujours combien nous sommes heureux en pensant à vous.

Je t’envoie mille amitiés de Ton Ami tout dévoué

Louis

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27 nov^bre 1925

Mon cher Pierre,

[L.D. exprime son désir d’aller à la consécration de son ami]

Quelle joie de te savoir dans le ministère, de savoir que tu es là avec toutes tes forces pour l’œuvre de Dieu. La pensée de tous les frères d’armes connus et inconnus qui poursuivent la même tâche, me soutient beaucoup ; et combien plus m’est-elle douce quand il s’agit de frères connus et aimés comme toi. Quant à nos sentiments personnels, souffrances et joies, cela se mêle, on ne peut pas bien expliquer ce que l’on éprouve dans cette vie que Dieu nous donne quand il daigne nous prendre comme instruments. Le secret, n’est-ce pas, c’est de se laisser aller dans sa main, et de tout recevoir de lui, la force, l’inspiration, les paroles, le silence… Mais si tu savais combien je sais mal le faire, cet abandon docile !

Je crois que tu juges tout à fait bien la Vie Nouvelle, et M. Lafon en particulier. Personnellement je rêve en effet d’un parti politique où les directions seraient données par les protestants croyants – tandis qu’à l’heure actuelle les protestants croyants sont politiquement à la remorque des protestants incroyants qui sont eux-mêmes sous la dépendance des politiciens athées. Mais comme ce parti est actuellement une utopie, parce qu’il n’y a pas suffisamment de protestants croyants, mon attitude est devenue celle que préconise René Gillouin, la neutralité malveillante à l’égard de tous les partis, gauche ou droite. Et en attendant, porter toutes les forces sur l’œuvre religieuse, sur la reconstruction de l’Eglise.

Cependant M. Leyton a soulevé une question qui dépasse sa personnalité. Notre Eglise réformée s’est désagrégée. Elle n’est plus ce qu’elle a été. Elle est infidèle à son passé, à l’Evangile. Il faut qu’elle se réveille, qu’elle revive, qu’elle accomplisse sa tâche dans notre peuple. Pour cela, un vigoureux redressement doctrinal est nécessaire. Dans la mesure où M. Lafon m’a paru se mettre au service de cette œuvre de redressement, je lui ai apporté ma collaboration, non pas pour lui, mais pour servir l’Eglise.

C’est à cause du dogme chrétien que je cesse de soutenir les doctrines socialistes. Voici ce qui constitue ici le pivot de ma pensée : rien ne sert d’avoir des opinions sympathiques, vraisemblables, si l’on n’a pas des convictions religieuses fondées et une force qui vient d’en haut. Au contraire la prédication de la fraternité par des hommes hostiles à Dieu risque de recouvrir un mensonge et de semer des divisions plus grandes que celles contre lesquelles on proteste.

Il y a des vérités, dis-tu, dans le socialisme. Non. Parce qu’il y manque la vérité : le Christ. Aussi ce qui a l’apparence de la vérité chez eux est-il plutôt une vérité dégénérée, une vérité empruntée clandestinement à l’Evangile que l’on renie. C’est de la vérité en décomposition, et cela fait du mal aux hommes parce que c’est une nourriture trompeuse et creuse, tant qu’il n’y a pas le Christ.

En somme, la France est à moitié athée et humanitaire, à moitié catholique. Dans le catholicisme il y a la vérité voilée, mal présentée. Dans l’humanitarisme athée, il y a des doctrines complètement fausses, une sorte de caricature pourrie du Christianisme. En s’infiltrant dans notre Eglise, ces doctrines la désagrègent, l’empoisonnent. Je rends hommage aux opinions excellentes des athées, sur la paix, sur la justice sociale, mais je m’élève contre la corruption de leur doctrine. Sépulcres blanchis. Au-dedans ossements desséchés parce qu’ils ont voulu tuer en eux le Christianisme, le sacrifice, le surnaturel, la souffrance sanctifiée.

Le catholicisme fourrier de l’athéisme ? Et le protestantisme donc ! Tu sais bien que dans notre midi, tous nos hommes soi-disant protestants sont des athées. Proportionnellement nous en fabriquons autant que les catholiques. Ou plutôt, ce n’est ni nous ni les catholiques qui les fabriquons, c’est le péché toujours à l’œuvre pour perdre les âmes.

J’ai été dévoyé non pas pour avoir rallié le socialisme ou le communisme au lieu des partis modérés. J’ai été dévoyé en confondant l’Evangile avec des doctrines humaines. Mon changement, que tu connais, a été de prendre pied toujours plus solidement sur le roc du dogme chrétien. J’ai l’air de brûler ce que j’ai adoré en disant du mal du socialisme et du communisme. En fait j’espère, grâce à Dieu, garder toujours une intense pitié pour tous ceux qui souffrent, une ardente prière pour que nous soyons délivrés du mal. Mais je combats les doctrines philosophiques qui sont contraires au dogme chrétien où se trouve la vérité.

Je suis passé non du socialisme à la bourgeoisie, mais du socialisme au Christianisme. Mon erreur a été de ne pas voir l’opposition philosophique entre les deux attitudes. C’est lorsque je l’ai vue que j’ai rompu avec le socialisme, non pas en tant qu’idéal de justice, mais en tant que doctrine concrète et nocive, parce qu’antichrétienne.

La gloire de Dieu. La résurrection de l’Eglise réformée. Ce sont bien nos buts communs n’est-ce pas ? Or notre Eglise meurt de décomposition dogmatique. En l’absence de convictions ancrées dans la réalité spirituelle, notre théologie libérale ou libéralisante se contente d’opinions empruntées à des modes passagères : expérience religieuse, action sociale, souveraineté du fait historique, etc. Toutes ces opinions qui nous attirent et qui désagrègent l’Eglise parce qu’elles occupent l’esprit sans avoir la force de l’intégrer au corps mystique de Jésus-Christ, - ces opinions ne doivent leur prédominance dans nos cerveaux qu’à l’absence de convictions fermes sur le monde surnaturel. Nous tombons dans les doctrines humaines – et elles nous dirigent – quand nous nous écartons du Saint-Esprit qui illumine et fait communier les âmes dans une commune adoration, une commune obéissance.

C’est une profonde critique de la théologie moderne que j’ai entreprise pour mon compte personnel. Je suis nettement un réactionnaire dogmatique et intellectualiste parce que je veux la vie de l’Eglise.

Professant la vérité dans la charité αληθευοντες εν αγαπη (Ephésiens 4) : cela nous unira toujours, n’est-ce pas ?

Remonter du cliquetis des opinions politiques et sociales au contenu doctrinal qu’elles enveloppent. Poser le problème de la vérité métaphysique, voilà le mouvement de ma pensée. Si on laisse flotter dans le vague la question métaphysique, alors l’esprit n’a pas de boussole et il accueille un peu n’importe quoi : la première opinion humaine venue lui paraîtra vraie ; du jour au lendemain on portera la main sur les articles essentiels du Christ^me. Il y a 2 ou 3 ans déjà, j’avais indiqué dans une lettre au « groupe du nord » une position assez traditionnellement chrétienne sur le problème du mal : je me souviens qu’un ami y répondit dans un bulletin suivant par une citation de Flournoy, qui a son sens, résolvait la question sans appel. Cet exemple, dont tu te souviens, illustre ce que je veux dire. C’est parce que la pointe métaphysique et dogmatique de l’esprit est émoussée, que l’on peut admettre l’opinion de n’importe qui, Flournoy en l’espèce, même si elle est en contradiction avec celle de tous les saints et de tous les docteurs du christianisme. Flournoy peut avoir raison du reste. Mais il faudrait le prouver. Et si on le prouvait, on établirait une vérité non-chrétienne, peut-être anti-chrétienne. Ce serait encore œuvre métaphysique. Mais notre attitude courante consiste à accueillir n’importe quelle opinion, un peu au petit bonheur, ou par des préférences sentimentales – parce que, encore une fois, on ignore plus ou moins systématiquement la question de vérité métaphysique.

- Encore merci de ton amitié. Tu ‘amuseras de retrouver dans cette lettre qui n’en finit pas, tous les travers de mon esprit. Mais je sais que tu m’aimes et que tu me pardonnes de venir radoter ainsi à tes oreilles, ou plutôt sous tes yeux.

Marie se joint à moi pour vous envoyer à tous deux nos très vives pensées d’affection.

Ton ami

Louis Dallière

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1^er février 1926

Mon cher Pierre,

[Salutations. Incertitudes quant à la participation de L.D. à la consécration de son ami]

La Vie Nouvelle a beaucoup effrayé le monde protestant. La plupart des pasteurs refusent de s’y abonner, à plus forte raison de le répandre. Y collaborer apparaît comme une anomalie, presqu’un scandale. Je crains qu’on n’ait pas du tout compris l’entreprise de M. Lafon. On veut y voir la formation d’un parti, une sorte de noir complot contre des libertés chèrement acquises. Décidément les protestants prennent facilement peur. La Vie Nouvelle, qu’est-ce après tout, sinon un journal, et un journal d’idées ? Si les idées sont bonnes, il vaut la peine de les défendre, et elles feront leur chemin. Si elles sont mauvaises il faut les discuter, et non se voiler la face, et éviter pudiquement d’en parler. La vérité aurait-elle quelque chose d’effronté qui effraie la pudibonderie puritaine ?

Pour ma part, je crois excellentes la plupart des idées de la Vie Nouvelle : redressement doctrinal par retour aux sources authentiques de la piété chrétienne (dogme, théologie grecque et latine), et réformée (Calvin) ; - critique des doctrines mensongères et boursouflées du paganisme moderne (bonté innée de l’homme, progrès indéfini et fatal, déification de la science) – arrêt d’une polémique mesquine et stérile contre le catholicisme avec qui nous avons, bon gré mal gré, plus d’intérêts spirituels communs qu’avec tout autre groupement en France ; - rupture d’une solidarité ambiguë entre les protestants et les francs-maçons, radicaux-socialistes, et autres mangeurs de curés, qui dessèchent nos Eglises et nos campagnes par leur politique athée.

M. Wilfred Monod (de qui je me sépare de plus en plus avec un chagrin profond) se vente d’avoir exprimé à Stockholm la pensée unanime des 3/5 de la chrétienté (« Evangile et Liberté » de la semaine passée). D’abord il veut nous en faire accroire : cette unanimité est fictive. Mais surtout cette manière de reléguer à l’état de minorité récalcitrante le catholicisme romain, me blesse. Non pas parce que je penche pour Rome. Mais parce que la culture spirituelle de la France est catholique (cathédrales, Sorbonne du XIII^e s., Bossuet, Racine, Pascal, etc., etc.) et que le protestantisme n’a de raison d’être en France que comme un catholicisme réformé (évitant par là, la réaction athée si commune aux Français contre le cath^me vulgaire). Mais incarner le prot^me dans le luthéranisme allemand ou dans le pragmatisme anglo-saxon, ou dans le méthodisme anglais, c’est se résigner à ce qu’il n’y ait jamais de prot^me en France. M. Monod, avec les 3/5 de sa chrétienté, comment ne voit-il pas que s’il a peut-être le nombre, il n’a pas la seule qualité spirituelle qui puisse féconder notre Eglise en France : un traditionalisme chrétien et réformé ?

Et pour finir, une histoire. Elle est mirobolante. C’est un de mes paroissiens qui me l’a racontée l’autre soir à la veillée. « Le pasteur de B…, je l’ai bien connu. Il était bien aimé, on l’écoutait avec plaisir. Et vous ne savez pas ce qui lui est arrivé ? Il a été obligé de partir… parce qu’on s’est aperçu qu’il n’était pas protestant… » Le pauvre pasteur, en effet, avait eu le malheur de voter contre un candidat radical-socialiste. On avait pointé l’enveloppe qu’on lui avait remise pour le bulletin. Et il fut effectivement forcé de quitter la paroisse (on appelle ça la liberté, une religion de liberté…)

Ne crois-tu pas qu’un peu de « Vie Nouvelle » est recommandable à une « Eglise » où les hommes ont cette mentalité ?

Je suis ému par ce que tu m’écris des vérités chrétiennes sur le problème du mal, la mort. Je pense tellement comme toi. L’âme est une réalité si merveilleuse. On n’est jamais assez humble pour s’incliner devant les souffrances vécues.

Je veux lire A la trace de Dieu. Je projetais même quelque petit travail d’ensemble sur Jacques Rivière, mais je doute qu’il voie jamais le jour.

Très affectueusement à tous deux.

Ton ami

Louis Dallière

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Charmes (Ardèche) 7 avril 1926

Mon cher Pierre,

Hélas ! Je ne puis continuer mon trimestre de manière à aller à ta consécration. Je ne suis pas prêt pour ma dernière épreuve théologique. Si je pouvais la passer en juillet, ce serait merveilleux, et je suis si pris et si détourné de l’étude que cela même me paraît un rêve. J’ai sur les bras une fête d’Eglise. On envisage un « camp » de notre petit cercle Delahaye Lestringant etc. pour le début de juin.

Cela me fait de la peine de ne pouvoir répondre à ton amitié si prévenante et à ton invitation que par ces doléances sur le désordre de ma vie. Et j’ai encore plus de peine d’être privé d’une rencontre sur laquelle j’ai beaucoup compté ! Nous sommes dans des champs de travail bien différents, qui se complètent cependant. Ceux du Nord peuvent aider à réveiller le midi, et le midi de son côté garde des attaches avec le passé qui sont précieuses pour toute l’Eglise. Je suis profondément intéressé par ces études que tu fais et par l’intérêt qu’elles suscitent. J’ai eu l’occasion de voir récemment Mme J.B. Couve et aussi une jeune femme de Valenciennes dont le mari a été sauvé de l’alcool par la Croix-Bleue. Ces contacts m’ont donné un peu de l’air que tu respires. Mais comme je préfèrerais te voir toi-même !

Je crois que tu as lu A la trace de Dieu. Les lettres de Claudel dans la correspondance de Claudel et Rivière sont magnifiques. As-tu lu les trois réformateurs de Maritain ? C’est un livre qui a fait crier pas mal de nos coreligionnaires parce que Luther y est malmené. Je le trouve magnifique cependant. Je me réjouis de tout ce qu’on fait pour rendre à notre époque la certitude chrétienne et l’amour de la vérité absolue. Cela doit passer avant toute différence entre cath^que et prot^ts. Il est certain que les conversions de littérateurs au cath^sme se multiplient. Mais j’estime que c’est un bien. Mieux vaut des cath^ques que des M. Homais. Il ne tient qu’à nous protestants de profiter du grand besoin d’absolu qu’il y a dans les âmes, en nous unissant, en constituant une Eglise forte et en prêchant le christ crucifié. As-tu vu le livre-enquête « Ce que je sais de Dieu ? ».

J’espère que vous allez bien tous deux. C’est avec tristesse que je t’écris ? Sois toujours bien mon ami quand même, malgré cette distance. Marie se joint à moi pour vous envoyer nos plus affectueuses pensées.

Louis Dallière

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17 juin 1926

Mon cher Pierre,

[…] Depuis Pentecôte je délaisse ma paroisse pour l’exégèse, dans l’espoir de passer enfin mon dernier certificat de licence. Triste période, entre nous soit dit. Je suis de moins en moins exégétique , de + en + dogmatique. Est-ce un ramollissement ou un affermissement ? – Tu veux être renseigné sur le Réveil de la Drôme. C’est très bien, mais c’est très local. Il ne faut rien exagérer. Il y a 5 ou 6 types groupés en brigade sous la direction d’un ancien salutiste. Ils ont fait de bonnes choses dans une région très dure. Ils s’aiment bien les uns les autres et se soutiennent. C’est dans le S.O. de la Drôme, du côté de Nyons. Ils ont un petit canard « Le Matin Vient » auquel on peut s’abonner pour 3 ^F chez Bordigoni à la Mothe-Chalencon (Drôme).

Affectueuses pensées de vous deux à nous deux. Ton ami. L.D.

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4 octobre 1926

Mon cher Pierre,

[Nouvelles personnelles]

Mon opinion personnelle sur la Brigade, je l’ai donnée en termes prudents dans quelques articles de la Vie Nouvelle il y a quelques mois. Tu les as peut-être vus. Question locale de la Drôme, il y a des choses assez fâcheuses. Les Brigadiers sont envoûtés par leur chef M. Bordigoni, sorte de magnétiseur très autoritaire, qui, à mon avis (je ne suis pas seul de cet avis) tient une trop grande place dans tout cela. Il y a à côté de cela des garçons parfaitement sincères, consacrés et très délicieux, en particulier Jean Cadier.

Quant au problème plus général que soulève ce mouvement, je suis persuadé qu’il s’agit d’une prédication qui ne peut porter du fruit que dans des terrains déjà fortement travaillés par le protestantisme. Par l’expérience de conversion, ils mettent en œuvre et font passer à l’action un fonds latent de tradition chrétienne. La portée d’un tel Réveil est donc très limitée.

1° Chez les convertis eux-mêmes, il y a toute une question de culture chrétienne, de développement spirituel, de sanctification progressive, que les Brigadiers sont impuissants à résoudre. Leur violon n’a qu’une corde : l’appel à la volonté, à la décision. Ils apportent extrêmement peu de « nourriture » spirituelle.

2° En dehors de nos vieilles Eglises, de gens qui ont un fond d’instruction biblique, je les vois complètement impuissants.

Ce n’est pas à dire que je veuille empêcher les Brigadiers de prêcher le Réveil dans nos paroisses. Ils y font certainement beaucoup de bien. S’ils ne tournent pas à la secte, c’est-à-dire si le démon de l’orgueil ne s’empare pas d’eux, ils peuvent faire un travail béni, mais, je le répète, de portée limitée.

L’œuvre qui nous appelle tous et qui dépasse de beaucoup les méthodes de la Brigade – œuvre où il y a place pour eux à côté d’autres ouvriers – c’est la reconstruction de l’Eglise réformée de France, dans l’unité, la foi, la culture chrétienne.

Dis-moi aussi ton impression des Brigadiers que tu as vus ?

Je suis embarrassé pour te répondre au sujet des lectures vraiment utiles. En quel domaine veux-tu dire ? Je lis aussi très peu et très à tort et à travers. Je ne lis pour ainsi dire jamais de livres d’édification, genre Fosdick, Swain, etc. Dans ce domaine-là je ne puis rien te conseiller, au contraire. Ma thèse me force à refaire de la philosophie. Pour le reste j’ai lu ces derniers temps un peu de littérature contemporaine (Barrès, Péguy, Claudel, Maritain, Massis, Mauriac, Proust et quelques autres), un peu d’auteurs mystiques (Saint Jean de la Croix, Sainte Thérèse), enfin un tout petit peu de scolastique. Dis-moi dans quelle direction tu aimerais que je t’indique quelque lecture accessible et capitale. Dis-moi aussi où tu en es toi-même ?

Dans ma paroisse j’ai l’impression que l’on pourrait faire beaucoup de bien en prêtant des livres. Mais quelle pénurie ! A part Fallot, je ne trouve jamais rien que mes paroissiens puissent aimer et comprendre. Va leur donner du W. Monod ou du Henri Bois ! Ce serait de la folie. Naturellement on ne peut pas prêter les livres catholiques dont les pasteurs protestants se servent sans vergogne pour eux-mêmes, malgré toutes les flétrissures qu’ils apposent sans cesse sur le catholicisme. Comme on souffre du manque d’une culture protestante ! Je citais Fallot. Il y a bien encore les livres d’enfants de Mme de Pressensé, les Pensées du matin (et encore, c’est bien compliqué pour les laïques), deux ou trois biographies, deux ou trois livres missionnaires. Et sorti de là on n’a que la déplorable littérature anglicisante des traités religieux. Comme on sent là la nécessité d’une culture protestante. Sans elle nous sommes fichus. Rien que le journal quotidien et la littérature primaire, pseudo-scientifique ou sportive, suffit à éloigner tant d’âmes de Dieu. Sans compter les mauvais romans-ciné !

Ta lettre m’a causé beaucoup de joie, elle m’a fait aussi beaucoup de bien. Je t’en remercie encore et je t’envoie mes pensées de fidèle affection, avec les bons souvenirs de Marie, et nos meilleurs messages pour ta femme.

Ton ami

Louis Dallière

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7 mars 1927

Mon cher Pierre,

Plutôt que de te conseiller un livre, je t’en prête un que tu recevras par la poste. C’est un des volumes des Œuvres complètes de Péguy. Si tu n’as pas le temps de tout lire, je te recommande la préface qui explique « Notre Patrie », et puis « Notre Patrie », « Zangwill » et « Les suppliants parallèles ». Comme ce sont des choses que j’aime beaucoup et qui m’ont beaucoup apporté pour la culture de l’esprit, j’aurai une grande joie si tu peux les lire et si nous pouvons échanger nos impressions. Je te demanderai seulement de ne pas garder le volume trop longtemps, car je m’y reporte souvent et je ne voudrais pas non plus qu’il s’égarât. Excuse-moi de te dire cela. Mais toi qui aimes les livres aussi, tu comprendras.

Il me semble que si tu ne l’as pas encore lu le Port-Royal de Sainte-Beuve serait bien une lecture conforme à ce que tu désires pour la culture générale. Je ne le possède pas malheureusement.

Mon pauvre Pierre ! Tu me dis que tu n’es pas comme moi, que tu n’as pas le temps de faire un travail suivi, comme une thèse. Sais-tu que je suis chaque jour à me demander si je ne dois pas abandonner ou ma paroisse ou ma thèse, parce qu’à vouloir faire les deux, je ne fais rien de propre ? Depuis que je suis ici, je n’ai vraiment travaillé qu’un mois, en juin dernier, où je me suis cloîtré pour venir à bout du certificat de grec. Le reste du temps, je n’ai fait que des broutilles à la hâte. Le ministère m’intéresse de plus en plus. Je voudrais m’y donner davantage. Seulement l’étude m’intéresse aussi de plus en plus, surtout maintenant que je sais à peu près ce que je pense, ce que je voudrais lire et dire. Me voilà donc comme l’âne de Buridan.

Je suis de plus en plus convaincu que l’œuvre d’évangélisation, l’œuvre d’influence sur les âmes, l’œuvre qui aboutit à des transformations individuelles, disons toute l’œuvre religieuse a pour condition l’existence et le respect de la réalité religieuse de l’Eglise. Ce qui me frappe, c’est que tout ce qui est protestant en France, sauf la Société des Missions, est court. C’est comme une série de petites étincelles. Il y a la Brigade, il y a Le Matin Vient, il y a 270 canards, et probablement 2700 œuvres, chacun la sienne. Et alors chaque entreprise limite l’autre, et toutes s’emprisonnent les unes dans les autres. Je crois qu’il n’y aura pas d’horizon pour nous en France, pas de vaste conquête, tant qu’il n’y aura pas l’Eglise réformée de France, dans laquelle les hommes et les œuvres auront leur place naturelle, organique, et où tout devra concourir au même but. Actuellement, on a beau faire, il y a concurrence et gaspillage. Terrible gaspillage. Comment veux-tu que l’esprit français, si clair, si logique, comprenne quelque chose au protestantisme, tel qu’il se présente. Une chatte n’y retrouverait pas ses petits. L’âme française se partage actuellement entre le catholicisme qui est un système, et le radicalisme qui en est un autre, plus parent du 1^er qu’on ne le croit du reste – et ils finiront bien un de ces jours par se réconcilier sur notre dos. Quoi qu’il en soit, nous, en France nous sommes zéro.

Naturellement on dit : nous n’avons pas l’Eglise mais nous nous en fichons. Nous avons l’Evangile.

Qu’est-ce que cela veut dire si on l’analyse ? En réalité on a toujours une Eglise. Mais pour nous, elle se réduit aux proportions de notre famille, de notre petit groupe. C’est cela que nous appelons l’Evangile pur. C’est l’Evangile qui suffit à chacun parce qu’il y a été habitué par son petit milieu. Quand fera-t-on l’effort de s’élever de ce petit milieu à la vérité universelle, à l’œuvre de Dieu dans la réalité qui nous dépasse ?

[…]

Tu ne me donnes pas assez de nouvelles de toi et des tiens. Ta femme n’est-elle pas trop fatiguée par ses multiples tâches. On peut encore concevoir d’être pasteur, quoi que ce soit « le dernier des métiers et la première des vocations ». Mais être femme de pasteur ! Il vaudrait peut-être mieux le bagne, surtout quand on a des enfants.

Probablement tu n’iras pas à la Semaine protestante de Mulhouse fin avril ? Moi non plus je n’y serais pas allé… si je n’avais accepté d’y présenter une conférence. Je regrette le choix de Mulhouse pour cette manifestation. Paris, cela m’aurait permis de voir ma famille et de rencontrer beaucoup plus d’amis. Peut-être ferai-je un crochet par Paris pour voir les miens.

Je te remercie de m’avoir communiqué les observations de M. Durand. Je me sens pleinement en accord avec toi sur cette question Réveil. Je ne lis pas Le Matin Vient. Je n’ai pas le temps.

[Salutations]

Ton fidèle ami

L. D.

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28 mai 1927

Mon cher Pierre,

Comme ta bonne lettre me fait plaisir. Cependant je suis peiné de te savoir assez fatigué. Par expérience, je suis en mesure de sympathiser avec toi. On est si dépendant de son corps et de ses nerfs. Je m’attache de plus en plus à mon travail de paroisse, et j’ai des satisfactions très vives par l’étude. Malgré ces motifs de contentement, la fatigue me déprime et me paralyse. C’est peut-être une nécessaire écharde.

Péguy est un bergsonien et il est devenu de plus en plus un chrétien. Il n’a pas eu bien le temps d’arranger ensemble ces deux tendances. En histoire il est en réaction, comme tu l’as bien vu, contre l’érudition qui tourne autour du sujet sans jamais le saisir. Il y a de l’outrance dans ses attaques. Mais il a fait une besogne rudement utile pour dégonfler l’orgueil de cette métaphysique historique qui prétendait expliquer le monde par des fiches. Du reste je trouve que pour saisir la grandeur de Péguy, il faut toujours voir en lui le comique, un comique populaire et rude qui s’apparente à Molière.

Pour continuer ces échanges, je t’envoie le Belphégor de Julien Benda. Tu y verras le point de vue opposé à celui de Péguy : la défense de l’intellectualisme de Taine et de Renan contre l’intuitionnisme bergsonien. Je crois qu’il y a à prendre dans l’apport des deux générations, celle de Taine et celle de Bergson. Mais il ne faudrait identifier la vérité chrétienne, qui est révélée et divine, avec aucune de ces philosophies. C'est du reste vers cette position que s’orientait Péguy bien qu’il ait dit que Bergson était indispensable pour comprendre le catholicisme…

Je crains que la critique incrédule n’ait toujours un fond antichrétien. C’est clair pour le rationalisme vulgaire d’un Guignebert. Je crois que c’est vrai aussi de Loisy. Aussi il est très difficile de dégager un fond de vérité commun à ces critiques et aux croyants. Ou plutôt ce n’est possible que sur des questions très subalternes, questions de manuscrits, de leçons, toutes choses qui ne touchent que la forme du texte et non le sens (1). Dès qu’il est question du sens la métaphysique entre en jeu et je ne crois pas qu’il y ait une méthode historique d’arriver ici à une vérité sûre, objective comme on dit (en langage kantien).

Ce que tu me dis de la nativité me rapproche beaucoup de toi. C’est pour moi aussi le point du credo le plus difficile admettre. Je n’y arrive que par cette considération que en ne pesant que les raisons d’ordre critique, on est amené à nier aussi la Résurrection. Or je crois de toutes mes forces à la Résurrection, et je crois que, elle niée, tout le Christ^sme tombe. C’est même le point sur lequel j’ai été amené à faire le pas décisif qui m’a séparé de l’enseignement de M. Goguel. Cela s’est accompli il y a un an quand j’ai préparé mon examen de N.T. Tu connais l’article de Goguel dans la Revue de Strasbourg sur la vie de Jésus, ce qui en ressort d’après les résultats de la critique. Cet article nie la Résurrection. Goguel la réduit à des apparitions, subjectives comme il dit, et qu’il explique par des théories psychologiques sur ce qui a dû se passer dans l’âme des apôtres. Cela m’a paru absolument insoutenable, et c’est depuis lors que j’ai pris nettement l’attitude à laquelle rend témoignage l’article dont tu me parles si gentiment.

Puisque tu me parles avec tant de bonté de ce que je fais, je te signale dans un récent Foi et Vie un article que Qu’est-ce qu’une Eglise ?, sur lequel j’espère que tu seras bien d’accord. Mon travail de Mulhouse doit paraître dans la Revue de Montpellier. Rappelle-moi si j’oubliais de te l’envoyer.

J’aimerais beaucoup enseigner, je crois que cela me donnerait de grandes joies. En somme je suis un ex-futur professeur de mathématiques dévoyé. Mais je ne sais si j’enseignerai jamais la théologie. Il y faudra en tous cas un appel précis. Pour le moment ma paroisse me prend tout entier. Je lis un peu, au lit ou dans le train et j’écris quelques articles en puisant dans le fonds acquis, mais je ne fais aucun travail réel. C’est impossible. Pense que j’ai 750 âmes, 3 temples, des gens en grande proportion indifférents, mais ce qu’on fait « mord » cependant très lentement à vrai dire. En tout cas il faut tout le temps y être. Je vais essayer pendant mes congés, de bâcler assez vite une thèse de licence, et après j’attendrai. On m’a déjà quelquefois sollicité de quitter Charmes pour d’autres postes. Mais je considère que Dieu m’a placé ici et que je dois faire ma tâche qui demande des années persévérantes, à moins d’une raison précise de la passer à un autre. Quelle pagaïe : ce sont les jeunes pasteurs qui, par discipline, doivent se cramponner à leur poste, d’où les aînés essaient de les débaucher au lieu de les y maintenir.

[Salutations]

Ton ami fidèle

L.D.

(1) La situation est différente pour l’A.T. parce c’est le document d’un peuple. Tandis que le N.T. est le document de l’Eglise.

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12 octobre 1927

Mon cher Pierre,

[P. Ducros demande à son ami L.D. d’être le parrain de son fils Jacques]

Comme lecture je te conseille beaucoup « Une nouvelle psychologie du langage » par F. Lefèvre, dans un récent n° de Chroniques du Roseau d’Or. Il s’agit des travaux de Marcel Jousse sur la phonétique, qui paraissent appelés à de grandes répercussions dans les domaines de la critique littéraire et de la critique biblique. Lefèvre exagère peut-être un peu leur importance, mais c’est quand même très intéressant. Dans le domaine de l’histoire et de la politique, une lecture qui a exercé une grande influence sur moi, c’est celle de deux livres d’Augustin Cochin, « La révolution et la libre pensée », « Les sociétés de pensée et la démocratie ». J’aimerais beaucoup que tu les connusses. Je te signale encore l’intéressante thèse de droit de L.G. Lafon sur « Le statut légal et l’organisation des Eglises réformées des origines à nos jours ».

Si tu n’as pas lu mon travail de Mulhouse sur la Réalité de l’Eglise, je pourrai t’en envoyer un exemplaire. J’accepte volontiers ton offre du volume du congrès de Bergerac que je ne possède pas.

Je lis peu en ce moment. Je deviens inculte et paresseux. J’ai déménagé (dans Charmes), cela m’a abêti.

Connais-tu le « Chemin de la Croix » de Claudel ? C’est une des choses les plus admirables que je connaisse. C’est imprimé à la fin d’un volume de vers intitulé Corona benignitatis Anni Dei. En regardant la photographie que tu m’as envoyée, je te copie la quatrième station (Jésus rencontre la Vierge) que je n’ai jamais pu lire sans pleurer.

Que Dieu soit avec vous, chers amis. Nous vous envoyons nos pensées très fraternelles en grande affection.

Louis Dallière

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30.X.28

Mon cher Pierre,

Mon cœur languit, comme on dit dans notre Midi, d’être si loin de toi. Quand tu me parles de mon petit filleul, je voudrais tant le voir et le porter dans mes bras. La courte visite que j’ai pu faire à Bruay en juin m’a laissé un souvenir très doux et toujours présent en moi. Mais cela ne me fait que mieux sentir le contraste entre ce petit Jacques qui grandit, et l’image fixée en un seul dimanche que mon cœur a emportée de votre vie.

[…]

Heureux aussi des bonnes nouvelles de votre travail, de ces belles réunions de la Maréchale et du champ nouveau qu’elles ont ouvert devant vous. Que Dieu vous donne les forces et la santé pour mener à bien l’effort entrepris – si considérable. En même temps j’ai peu, peut-être est-ce un sentiment trop humain, pardonne-le moi, que tu ne t’épuises.

Quelle différence entre ta tâche et la mienne. Ici tout l’horizon est bouché du côté « grand public ». Catholicisme militant, un peu fanatique évidemment, mais de bonne tenue morale. Aucun intérêt spirituel à l’attaquer, et même il y a tout intérêt à le laisser en paix pour ne pas rallumer chez les nôtres des passions fort peu évangéliques. Côté protestant, nos paroissiens ne se dérangent jamais pour nous entendre. Il faut une mission extraordinaire pour les mettre en branle, et, dès que le pasteur sera seul, ils ne reviendront plus. Ils attendent que les dieux du jour, les chefs politiques, donnent le mot d’ordre. Pauvres protestants méridionaux, comme ils seront déçus lorsqu’ils verront qu’entre un franc-maçon et un clérical il n’y a pas d’abîme, tout juste une petite fissure ! Devant la menace communiste il y a bien des chances pour que, en l’absence de toute opinion vraiment huguenote, le cath^sme bénéficie de tout désir d’ordre et de stabilité. Dur réveil à prévoir pour ceux qui mettent leur confiance en l’homme.

En attendant notre travail à nous, c’est d’abord la direction, l’approfondissement de quelques âmes pieuses, surtout féminines – et puis l’action individuelle, dans les maisons, dans les veillées. Se faire tout à tous pour les sauver malgré eux.

Il y a eu une exposition missionnaire La Voulte, centre de notre région, à 8 km de Charmes. Elle a eu un gros succès et sera, je crois, un sérieux élément de réveil spirituel dans le pays.

[Nouvelles personnelles]

Ton ami fidèle

L. D.

« La mort de l’Apôtre Pierre et les récentes fouilles de Rome. A propos de l’ouvrage de Hans Lietzmann », Revue d’Histoire et de Philosophie Religieuse, 1923, 3, p. 145-155.

^[145] A propos de l’ouvrage de Hans Lietzmann. [5]

L’apôtre Pierre est-il vraiment mort à Rome?

La question posée dès les premiers temps de la Réformation a été l’objet de recherches nombreuses au XIX^e siècle, et l’on ne peut manquer de prendre un vif intérêt à ce combat que l’historien livre contre les difficultés accumulées par ses documents. Avec l’école de Tubingue, la littérature pseudo-Clémentine et les Actes apocryphes des apôtres furent soumis à une critique minutieuse, dont on espérait voir sortir une réponse négative à la question posée. Vain espoir : on était si loin de tenir une vérité objective que Harnack et Lightfoot, commentant, chacun de son côté, l’Epître de Clément de Rome, pouvaient soutenir avec force le bien-fondé de la tradition catholique. Mais M. Guignebert, dans le livre si complet qu’il consacrait en 1919 à l’apôtre Pierre[6], donnait une tout autre interprétation du texte de Clément. Il semblait donc que la critique littéraire fût incapable de fournir une solution définitive : mais, repoussé sur ce terrain, le savant préfère déplacer le débat et tenter un nouvel effort plutôt que de renoncer à la recherche : c’est au spectacle d’une tentative de ce genre que nous assistons avec l’ouvrage du professeur Hans Lietzmann.

Le professeur Lietzmann a cru parvenir à son tour à une démonstration satisfaisante de la thèse traditionnelle, et les arguments qu’il apporte sont empruntés à deux branches auxiliaires de l’histoire ecclésiastique qu’on n’était pas accoutumé, du côté protestant tout au moins, à voir intervenir dans ce problème critique : l’étude de la liturgie et celle de l’archéologie. Les études liturgiques détaillées et approfondies que M. Lietzmann, s’engageant dans la voie que lui indiquait son maître Hermann Usener, consacre aux sacramentaires romains et aux ouvrages analogues d’Afrique, de Gaule et d’Espagne, jusqu’au IX^e siècle, pour y suivre le sort d’une fête attestée à Rome au IV^e siècle sous le nom de « Cathedra Pétri »[7], donneraient matière à des remarques fort intéressantes sur les procédés nouveaux que l’histoire des origines chrétiennes a cherché à mettre en œuvre en ces dernières années.

^[146]La partie positive de la démonstration du professeur d’Iéna pourrait être schématisée sous la forme d’un processus régressif qui conduirait, en trois étapes essentielles, jusqu’au fait originel. Au IV^e siècle il existait à Rome une basilique pétrinienne, au Vatican, et une basilique paulinienne, sur la route d’Ostie ; les textes relatifs à ces deux édifices, et les constatations archéologiques auxquelles ils donnent lieu permettent d’avancer que, lors de leur érection, — sous Constantin probablement, — la tradition désignait d’une façon précise leurs emplacements comme étant les lieux de repos respectifs des deux chefs des apôtres[8] : tel est le premier moment de notre schéma. — Sur la Via Appia, au troisième mille de Rome, s’élève une autre basilique, nommée aujourd’hui St-Sébastien, mais qui porta autrefois le titre de Basilica apostolorum. Ici les textes, confirmés d’une manière que notre auteur juge décisive par des fouilles entreprises en 1915 sous le pavement de l’édifice[9], conduiraient à penser que les corps de Pierre et de Paul furent provisoirement transférés en ce lieu, lors de la persécution de Valérien, en 258[10]. Nous voilà conduits à franchir une nouvelle étape : puisque les précieuses reliques ne sont pas restées sur la Via Appia, c’est que les sépultures traditionnelles du Vatican et de la Via Ostia étaient déjà connues et vénérées avant 258. — Reste à franchir du début du III^e siècle jusqu’aux origines ; quoique l’espace soit encore grand, M. Lietzmann[11] pense néanmoins que nous pouvons nous appuyer sur le texte bien connu de Gaïus[12] (aux environs de l’an 200), où il est question des « trophées » des apôtres, ainsi que sur les témoignages souvent invoqués de Clément de Rome (aux Corinthiens, 5-6), d’Ignace (aux Romains, 4, 3 ; aux Tralliens, 3, 3 ; aux Ephésiens, 12, 1-2), et de la I^ère épître de Pierre (5, 13).

Il serait difficile de contester le premier point de cette démonstration[13] : mais qu’il nous soit permis d’ajouter qu’il apporte fort peu de lumière dans le débat. Que Constantin ne soit pas allé dresser les basiliques apostoliques en des emplacements totalement arbitraires, soit : mais que la tradition qui les lui indiquait fût digne de crédit, c’est là une chose plus que douteuse. Les moyens par lesquels on « inventait » (au sens étymologique du mot) les tombeaux des saints sont trop connus pour que l’on puisse attacher une valeur historique quelconque à l’opinion de la communauté romaine du IV^e siècle. Qu’il nous suffise de rappeler deux exemples entre plusieurs autres, réunis par Erbes[14] : « Il fut révélé à St-Ambroise, en 386, per visum... quo loco laterent corpora Protasii et Gervasii » ; à Rome même, disent les Actes de St-Laurent « latuerunt corpora Abdon et Semnes usque ad tempora Constantini, quo imperante divinitus revelata sunt et a Chris- ^[147] tianis elevata, et in cœmeterium Pontiani translata ». « C’est ainsi, conclut Erbes, que les choses se sont passées plus tard pour la découverte de Ste-Cécile par Pascal. C’est ainsi qu’elles ont dû se passer pour la découverte du corps de St-Pierre. »

A vrai dire, l’originalité la plus marquante de la thèse dont nous avons essayé de retracer les grandes lignes réside dans le chaînon intermédiaire. Certes, l’hypothèse de la « translation » de 258 n’est pas nouvelle, puisqu’elle a été émise par Mgr. Duchesne dans son édition du Liber pontificalis[15]. Cependant, si les fouilles de St-Sébastien avaient réussi à faire de cette conjecture un fait assuré, il est clair que le problème pétrinien tout entier serait remis en question, et la critique littéraire serait à bon droit inclinée vers des solutions plus positives dans l’interprétation de Gaïus et de Clément par exemple. Le « Petrus und Paulus in Rom » soulève donc un problème de la translation ; c’est à ce problème que nous consacrerons cette étude. On s’assurera assez aisément, croyons-nous, que la preuve de cette translation n’est pas faite, et que, par suite, le lieu de la mort du grand apôtre demeure une énigme comme par le passé.

La Basilique de St-Sébastien s’élève sur l’emplacement d’un vallon aujourd’hui comblé, et qui portait, au début de l’ère chrétienne, le nom propre de Catacombes : ad Catacumbas. Ce lieu est mis en relation avec les apôtres par le texte suivant d’une liste de dépositions[16] de martyrs romains dressé au IV^e siècle :

III Kal. Jul. Petri in Catacumbas

et Pauli Ostense Tusco et Brasso coss.

Ce texte présente des anomalies. Ce qui frappe avant tout, c’est la mention d’une date par les consuls : Tusco et Basso coss., i. e. 258. Inutile de dire que même le plus ignorant des compilateurs n’eût pu la considérer comme celle de la Depositio (ou ensevelissement) de Pierre et de Paul. Que signifie-t-elle ? Voilà une première question, et ce n’est pas la seule : les indications topographiques de la Depositio martyrum concernent le lieu où l’on croyait qu’était son corps. Or, en 336, date originelle de notre liste, et surtout en 354, date à laquelle elle fut révisée, il est fort improbable qu’on ait célébré la fête de Pierre au lieu dit ad Catacumbas et non pas à la basilique vaticane, où la décoration de la tombe apostolique semble avoir été achevée dès 336[17]. Le texte philocalien est donc probablement altéré. En le comparant avec un texte apparenté du martyrologe hiéronymien[18], M. Lietzmann[19] pense pouvoir le restituer comme suit :

Pétri (in Vaticano

Pétri et Pauli) in Catacumbas

Et Pauli Ostensi, Tusco et Basso consulibus.

Ainsi reconstitué, ce texte ne peut être interprété que comme le témoin d’une fête célébrée à Rome vers le milieu du IV^e siècle, à la date du 29 juin, et qui devait être dans un rapport quelconque et avec le lieu ad Catacumbas ^[148] et avec l’année 258. D’après M. Lietzmann, il s’agirait d’une fête instituée en souvenir de la translation des corps ad Catacumbas, et cette translation aurait eu lieu le 29 juin 258. Voici les arguments présentés par le savant théologien à l’appui de cette conclusion :

1° — Les textes philocaliens présentent deux autres notices pourvues d’une date qui n’est pas celle du martyre des saints mentionnés, et pour lesquels on est conduit à supposer le fait d’une translation de corps. Telle est du moins l’hypothèse émise par de Rossi pour expliquer le cas des saints Parthenius et Calocerus, cités ensemble par la Depositio Martyrum à la date du 19 mai, avec l’indication par les consuls de l’année 304. Or, d’après le Martyrologe hiéronymien, il y avait deux jours pour la fête de ces mêmes saints : le 19 mai et le 10 février ; enfin une tradition attestée par leurs Actes donne pour date de leur supplice le 19 mai 250. De Rossi a découvert le tombeau des deux martyrs dans la Catacombe de Calliste. C’est une chambre très simple qui, d’après lui, ne semble pas leur avoir été destinée originellement ; par suite, concluait l’éminent archéologue, les corps ont dû y être transportés en hâte, sans doute par mesure de précaution ; on devait être en un temps de persécution et la date de 304 convient à merveille. M. Lietzmann adopte cette hypothèse, mais il hésite cependant sur la combinaison chronologique proposée par de Rossi : d’après ce dernier, les saints auraient été martyrisés le 19 mai 250 et transférés le 10 février 304 M. Lietzmann au contraire est porté à croire que la date du 19 mai (fournie par la Depositio martyrum) est celle de la translation supposée.

Nous avons annoncé deux cas de translations. Le second est celui de Ste-Bassilla, fêtée le 22 septembre d’après la Depositio martyrum. Le cas de cette sainte est assez délicat ; en effet son tombeau n’a pas encore été découvert ; mais il faut supposer qu’il aura été trop bien caché lors de sa translation en 304.

Pour conclure, la date du 29 juin se présente sur le Philocalien dans les mêmes conditions que le 19 mai et le 22 septembre pour les autres martyrs transférés, c’est-à-dire suivie d’une indication consulaire qu’on ne peut rapporter à l’année du supplice : il ne resterait, nous dit-on alors, qu’à admettre pour Pierre et Paul aussi, une translation qui aurait pris place en 258.

2° — Pour Parthenius et Calocerus, M. Lietzmann ne se croit pas obligé d’admettre avec de Rossi que le 19 mai (Depositio martyrum) ait été nécessairement la date du martyre : ce peut être le jour de la translation que la vénération populaire aurait pris à tort pour celui du martyre. Un phénomène analogue aurait eu lieu pour Pierre et Paul parce qu’il n’y a eu pour les martyrs des premiers temps « aucune tradition historique, mais seulement une tradition liturgique : là où celle-ci fait défaut nous sommes en face du néant ».[20] Autrement dit, les dates données au IV^e siècle sont des dates de fêtes ; si leur institution est contemporaine d’un fait précis, alors, par la liturgie, nous pouvons conclure historiquement : c’est le cas pour les martyrs du calendrier philocalien qui tous sont morts après 200. Pour ceux des deux premiers siècles, on n’a pas institué de fête au moment de la mort, il n’y a pas de tradition liturgique, donc on est « en face du néant ». Ce serait le cas aussi pour Pierre et Paul si nous ne savions pas qu’une fête a été instituée en leur honneur après la translation de 258 ad Catacumbas. Ainsi M. Lietzmann nous réduit au dilemme suivant : ou le 29 juin est le jour même de cette translation, ou il n’est rien.

^[149] 3° — Une inscription du XIII^e siècle donne les trois premiers vers d’un poème du pape Damase (366. 384), qui a été conservé dans divers manuscrits.[21] En voici le texte avec la ponctuation de M. Lietzmann :

Hic habitasse prius sanctos cognoscere debes,

nomina quisque Petri pariter Paulique requiris.

Discipulos Oriens misit, quod sponte fatemur ;

sanguinis ob meritum — Christumque per astra seculi

aetherios petiere sinus regnaque piorum —

Roma suos potius meruit defendere cives.

Haec Damasus vestras référât, nova sidera, laudes.[22]

Cette inscription soulève un certain nombre de problèmes quant au lieu où Damase avait dû la poser, et quant à son interprétation. Pour ce qui est de la première question, il est clair que le Hic du premier vers désigne soit le lieu ad Catacumbas en général, soit un point précis de ce vallon. C’est ce qui ressort avec certitude de la découverte de la copie du XIII^e siècle dans le voisinage de la crypte de St-Sébastien, et de l’indication de l’un des manuscrits[23] qui nous ont conservé le texte. Quant au sens du poème, les deux difficultés portent sur le mot habitasse, et sur la phrase Discipulos Oriens misit. M. Lietzmann, s’inspirant de textes parallèles dans l’œuvre du pape, croit pouvoir affirmer que celui-ci indique par le mot habitasse une sépulture temporaire des apôtres. Les apôtres ont été ensevelis ici prius, c’est-à-dire autrefois, avant que leurs corps ne fussent ramenés aux lieux primitifs, respectivement au Vatican et sur la Voie d’Ostie. D’autres auteurs cependant avaient déjà pensé à une demeure réelle des apôtres, ou tout au moins de Pierre, hypothèse qu’on a pu soutenir à nouveau depuis que les fouilles de 1919 ont mis à jour sous l’abside de St-Sébastien les ruines d’une maison romaine : la tradition du IV^esiècle n’y aurait-elle pas reconnu une demeure de Pierre[24] ?

Discipulos Oriens misit. S’agit-il d’autres disciples qui viennent jouer un rôle dans le poème, ou bien les Dicipulit ne sont-ils autres que les apôtres eux-mêmes ? Sur ce point, l’interprétation de M. Lietzmann peut être considérée comme acquise. Le poème a trait à la rivalité qui existait au IV^e siècle entre l’Église d’Occident et l’Église d’Orient. Celle-ci faisait valoir que ni Jésus, ni Pierre, ni les fils de Zébédée n’étaient Romains : Pierre n’était-il pas de Bethsaïda, en Galilée, et Paul de Tarse en Cilicie[25] ? Contre ces prétentions, Damase se défend par une théorie qu’il n’a pas appliquée seulement aux deux apôtres, comme le montrent deux parallèles de l’épigraphie damasienne cités par M. Lietzmann[26]. Les apôtres viennent de l’Orient ? (Discipulos Oriens misit) Soit. Mais leur martyre subi à Rome leur a donné le droit de cité dans la Ville. Le fait ^[150] qu’ils ont habité (de leur vivant ou après leur mort ?) ad Catacumbas convaincra le plus incrédule du bien-fondé de la revendication romaine. En adoptant cette interprétation, nous rejetons dans le domaine de la légende les récits que l’on trouve chez plusieurs auteurs, entre autres chez Grégoire le Grand[27], et où l’on voit des chrétiens d’Orient, qui cherchent, sans succès du reste, à s’emparer des corps des apôtres. M. Lietzmann a fort bien montré le rapport de dépendance littéraire qui unit cette famille de récits à l’inscription de Damase faussement interprétée. Grégoire le Grand, et avec lui la tradition du V^e et du VI^e siècle, a vu dans les Discipuli du 3^e vers d’autres gens que les apôtres, venus pour disputer leurs corps aux Romains, et ils ont inféré de l’avant-dernier vers (Roma suos potius meruit defendere cives) une sorte de combat réel dont les Romains seraient sortis vainqueurs. On voit le fond de vérité qui transperce encore dans cette légende : l’inscription se rapporte bien à une rivalité entre Rome et l’Orient. L’évolution si nette de la tradition légendaire qui en est issue n’est pas un des moindres intérêts du poème Hic habitasse prius.

Quoiqu’il en soit du reste, l’inscription de Damase vient renforcer le lien qui unissait déjà, dans nos esprits, les deux grands apôtres avec le Vallon des Catacombes. Si habitasse désigne réellement une sépulture il y aurait le plus grand intérêt à connaître l’endroit exact où Damase fixa son inscription. Cet endroit serait celui-même de la tombe provisoire de Pierre et de Paul. Malheureusement on ne peut guère préciser. D’une notice que le Liber pontificalis donne avec de nombreuses variantes[28], il ressort que Damase fit ériger ad Catacumbas une platoma (ou platonia) ornée de vers, qui ne peut guère être autre que la plaque de marbre portant le poème Hic habitasse. Mais ce n’est qu’avec le dernier argument, que nous allons maintenant présenter, que nous saurons au juste où nous devons localiser la platoma damasienne.

4° — La chambre funéraire de Pierre et de Paul, — la Memoria apostolorum — doit être reconnue, d’après M. Lietzmann, dans une chambre située à une profondeur de 2 mètres au-dessous du sol de la Basilique de St-Sébastien, vers le milieu de la grande nef. Ce caveau n’a été mis au jour qu’en 1915. Il contenait trois cadavres momifiés, dont l’un, si l’on en croyait l’inscription du sarcophage, serait celui de St-Fabien : mais l’écriture même indique que ces corps ont été placés là au Moyen âge, à une date qu’on ne peut préciser, mais certainement tardive.

Comment M. Lietzmann était-il arrivé à identifier à l’avance, pour ainsi dire, la Memoria apostolorum avec le caveau du prétendu Fabien ? Tout simplement, il s’appuyait sur un certain nombre de textes du Moyen âge qui marquaient l’emplacement des tombes apostoliques à St-Sébastien avec une certaine précision. En particulier un privilège papal de 1520, et le témoignage de Panvinius en 1568, s’accordent pour prouver qu’à cette époque une tradition encore vivace, quoique déjà battue en brèche par une tradition rivale, vénérait les tombes des apôtres en des lieux situés à ^[151] droite et à gauche d’un autel de St-Fabien, vers le milieu de la grande nef.[29] D’après Panvinius, il y avait à ces endroits mêmes deux petites grilles de fer encastrées dans le pavement de la Basilique et qui indiquaient les emplacements exacts. Si nous remontons le cours du Moyen âge, cette tradition se retrouve dans un certain nombre de documents.[30] Citons seulement le texte si net de l’itinéraire de Salzbourg, rédigé au VII^e siècle, à l’usage des pèlerins désireux de visiter tous les endroits célèbres de la ville sainte :

« ...postea pervenies Via Appia ad S. Sebastianum martyrem, cuius corpus iacet in inferiore loco[31], et ibi sunt sepulcra, apostolorum Petri et Pauli in quibus XL annorum requiescebant. »

On devine la satisfaction que procurent les découvertes de 1915, au moins au premier abord : à l’endroit marqué par l’historien, l’archéologue découvre une chambre mortuaire. Bien plus, à cette chambre est adossé à l’ouest un lieu de culte, mis au jour en même temps, et où des inscriptions explicites forcent à admettre que la vénération de Pierre et de Paul a été pratiquée, peut-être au III^e siècle, au plus tard au IV^e siècle. Ce lieu de culte dont la disposition générale suggère celle d’un petit hangar, ou d’un préau d’école, est de l’espèce des tricliae ou pergulae destinées aux banquets funéraires dans les cimetières païens. Un banc courait à l’intérieur le long du mur, une urne cinéraire servait de fontaine. Sur le revêtement de stuc rouge du mur adossé à la chambre aux trois corps embaumés, on a déchiffré une collection de graffittes, dont l’écriture grossière trahit les mains inexpérimentées de gens du peuple. Les uns ne mentionnent qu’un simple nom propre (Félicitas, Vitalis, Maxima, etc.), d’autres contiennent des invocations à Pierre et à Paul (exemple : Paule et Petre, petite pro Victore), quelques-uns enfin contiennent la mention énigmatique d’un rite nommé refrigerium, qui semble avoir été associé à ce culte des apôtres.

M. Lietzmann ne s’étend pas longuement sur l’interprétation de ces inscriptions. A propos des invocations à Pierre et à Paul, il écrit : « elles prouvent, sans aucun doute, que la chambre qu’on a découverte a été le tombeau temporaire des apôtres Pierre et Paul ».[32] Pour ce qui est du refrigerium, il le considère comme un banquet tenu en l’honneur des martyrs au voisinage de leur tombe. « La chambre la plus solidement construite était le tombeau des apôtres ; il était contigu vers l’ouest à une construction de forme irrégulière qui, — les inscriptions, les bancs le long du mur et la fontaine le prouvent, — servait à la célébration des repas liturgiques ».[33]

Avec cette conclusion nous avons atteint le terme de l’argumentation relative à la translation supposée de l’année 258. Résumons-là brièvement : les calendriers philocalien et hiéronymien donnent avec la fête du 29 juin deux indications insolites : de temps (258) et de lieu (ad Catacumbas).

1° Les parallèles de Parthenius-Calocerus et de Bassilla conduisent à supposer une translation ad Catacumbas en 258.

^[152] 2° Le 29 juin serait le jour de cet événement, et le souvenir nous en a été conservé par la tradition liturgique.

3° L’inscription de Damase atteste la persistance du souvenir de cette translation au IV^e siècle.

4° La tradition du Moyen âge d’une part, les fouilles de 1915 d’autre part, permettent de situer le lieu de repos des apôtres ad Catacumbas : il se trouvait sous l’ancien autel de St-Fabien, au voisinage de la tombe de St-Sébastien, dans la chambre adossée à la triclia des graffittes.[34]

Nous avons donné à entendre dès le début que le scepticisme restait permis à l’égard de la translation ad Catacumbas ; nous tenions d’autant plus à suivre dans le détail l’exposé du savant théologien qui la reprenait sur de nouvelles bases. Cependant il ne nous semble pas que cet exposé ait prévenu une grave objection : nous voulons parler de l’invraisemblance du fait. En premier lieu il n’a pas de raison d’être. Il est fort douteux qu’on ait été tenté de profaner les tombes apostoliques en 258. De plus comment imaginer un pareil transport en pleine période de crise ? Passe encore pour St-Paul : par l’actuelle Via delle sette chiese, on va en 35 minutes, à pied, de St-Paul-hors-les-Murs à St-Sébastien. Mais pour St-Pierre, il eût fallu tourner autour de la Ville, du Nord-Ouest au Sud : plut à Dieu que les voituriers de ce temps eussent été plus pressés que les paysans actuels du rus romanum !

Admettons cependant, pour un instant, l’idée de la translation : elle appelle une contre-partie, le retour aux tombeaux primitifs. Or, si le transfert ad Catacumbas, dans le péril et le désordre, avait laissé un souvenir aussi tenace, qu’en aurait-il donc été du voyage de retour ? Il eût pris l’allure d’un triomphe, spécialement si cela s’était passé sous Constantin, et il devrait y en avoir au moins un souvenir quelque part : mais nous n’avons pas même une petite allusion à un événement de ce genre. Les historiens ont donc le champ libre pour en fixer la date. Les uns supposent que le retour a eu lieu plus ou moins longtemps après la fin de la persécution de Valérien, mais avant la paix de l’Église. M. Lietzmann au contraire pense que les corps n’ont été ramenés que lors de la construction de leurs basiliques sous Constantin ; cela expliquerait pourquoi il n’y a pas eu d’Église pétrinienne au Vatican avant Constantin : depuis 258, le tombeau était vide.[35]

Cette conjecture ne supplée pas au silence des documents qui, à notre sens, est décisif. L’impossibilité où l’on se trouve d’établir comme un fait historique le transfert de « retour » suffirait à nous faire douter très fortement de la validité du résultat positif de l’étude qui concerne le transfert d’« aller ». Dire enfin que les corps ont dû être ramenés parce qu’on les retrouve aux lieux primitifs après Constantin, ne saurait convenir, car toute la question est de savoir si ces corps ont jamais été au Vatican et sur la voie d’Ostie.

Au reste on se convaincra aisément qu’aucun des arguments avancés ^[153] en faveur de la translation n’est réellement probant. La reconstitution du texte du calendrier philocalien est fort douteuse. Les parallèles de Parthenius-Calocerus et de Bassilla, loin d’être des faits patents, sont des conjectures extrêmement osées dues au génie de de Rossi, invérifiables cependant. La date précise du 29 juin qui serait, nous dit-on, celle de la translation supposée, peut très bien avoir été regardée de tout temps comme celle du martyre simultané des apôtres : dans ce cas on ne peut exclure l’hypothèse d’une détermination arbitraire de la date de la fête, par conjecture, ou par divination, ou par le crédit accordé à quelque légende. Quant à l’inscription damasienne, rappelons seulement qu’on a pu soutenir tout récemment avec beaucoup de poids l’interprétation de habitasse au sens d’une demeure réelle. M. La Piana enfin a donné, sur la triclia du vallon des Catacombes, une étude dont les conclusions méritent d’être prises en sérieuse considération.[36] S’appuyant sur des textes de St-Augustin[37] qui prouvent qu’il y eut après la Paix de l’Eglise, une recrudescence des banquets en l’honneur des Saints et spécialement de Pierre, M. La Piana considère la triclia comme un lieu de rendez-vous clandestin, où des simples cherchaient à perpétuer loin de la surveillance épiscopale le rite d’origine païenne du « refrigerium ». La construction de la Basilica Apostolorum s’expliquerait alors aisément : pour combattre le culte clandestin, on ne pouvait trouver mieux que l’institution du culte officiel au même endroit, et l’on ne dut pas avoir de scrupule à raser à mi-hauteur les murs de la petite salle qui avait abrité les banquets mal vus de l’autorité.

Il nous reste à nous demander comment l’idée d’une translation a pu prendre naissance ? Or, à la base des traditions que nous avons rencontrées, il y a un fait bien établi : c’est l’existence au IV^e siècle d’une association liée entre le nom des apôtres et le vallon ad Catacumbas. Cette association ne remonte, selon nous, à aucun fait réel de la vie des apôtres, pas plus qu’à un événement concernant leurs corps. Quant à l’origine de cette association, nous sommes portés à croire, avec Erbes, que le lieu ad Catacumbas est celui où, vers le début du III^e siècle peut-être, on aura découvert, ou plutôt «inventé», fraternellement unis dans la mort, les deux fondateurs de l’Église de Rome. Erbes suppose en outre que c’était là le lieu de sépulture réelle de Paul ; sa seule autorité est un texte du Liber pontificalis, à la vie de Corneille : elle est insuffisante pour former une preuve. Quoi qu’il en soit, la tradition locale de la Via Appia a dû, pour ainsi dire, avorter : soit que les lieux qui passaient pour être ceux du supplice des apôtres (Vacitan et Via Ostia aient peu à peu attiré à eux la sépulture, soit que, dès le III^e siècle, une ^[154] tradition rivale ait voulu reconnaître les tombes elles-mêmes au Vatican et sur la Voie d’Ostie,[38] toujours est-il que Constantin fit élever les deux basiliques apostoliques aux emplacements qu’on lui désignait comme ceux des sépulcres sacrés. De lors la tradition relative à la Via Appia restait sans emploi : on ne pouvait plus y voir le lieu de la sépulture de Pierre et de Paul, et pourtant on savait qu’il s’y était passé quelque chose. L’usage de la Triclia pour la célébration du refrigerium renforçait vraisemblablement cette conviction. Les textes des IV^e, V^e et VI^e siècles, qu’on nous présente à l’appui de l’historicité de la translation, ne sont autres que des hypothèses qu’on aura tentées pour concilier la persistance du souvenir qui s’attachait au lieu dit ad Catacumbas avec le fait, alors universellement admis, de la sépulture in Vaticano et Via Ostense. Selon nous Damase présente avec une certaine réserve l’hypothèse que Pierre et Paul ont demeuré là ; peut-être, à la rigueur, son idée était-elle celle d’une sépulture primitive en cet endroit[39] : en tout cas il l’avance comme quelque chose de nouveau et de peu connu. Ce n’est pas une conviction unanimement professée que chante le pieux pape. Non : mais si le passant intrigué désire savoir ce qui s’est passé en ce vallon, qu’il apprenne de l’inscription le fait qu’il ignorait sans doute. — Pour ce qui est du calendrier philocalien, il faut avouer qu’il n’est pas possible, en l’état actuel, de rendre compte de l’indication locale qu’il présente. Si le texte est altéré, nous ne nous croyons pas autorisés à le corriger d’après la compilation hiéronymienne. L’indication temporelle (258) s’explique bien comme fournissant la date de l’institution de la fête de Pierre et Paul, sans qu’il soit besoin de la mettre en rapport avec l’indication locale (ad Catacumbas). Si Constantin avait été en présence d’un culte des apôtres en ce lieu, c’est lui plutôt que les deux autres qu’il aurait été porté à honorer par la construction d’une Basilique. L’endroit était sans doute aussi malcommode que la colline vaticane ou la plaine du Tibre, mais au moins il aurait permis l’économie d’une basilique, tout en ayant l’immense avantage de réunir en un même lieu les deux héros morts le même jour. En fait, nous l’avons dit, il semble que le culte officiel ad Catacumbas soit postérieur au culte clandestin du début du IV^e siècle.

Après le milieu du IV^e siècle, les hypothèses, ou pour mieux dire les explications à caractère mythique nées du désir de rendre compte du prestige qui restait attaché au vallon des Catacombes, se multiplièrent. M. Lietzmann nous a montré, après MM. Schultze et Erbes, comment l’histoire du vol des corps était sortie de l’inscription de Damase ; et cette histoire se présente sous quantité de formes plus ou moins divergentes qui rivalisent d’ingéniosité.

De nos jours enfin, il est permis de se demander si la critique a toujours su faire bonne justice de ces reconstructions souvent fort arbitraires. Mgr de Waal, à qui revient l’honneur d’avoir inauguré dès 1889 les fouilles sous la Basilique de St-Sébastien, a retracé dans son précieux ouvrage « Die Apostelgruft ad Catacumbas an der Via Appia »,[40] l’histoire ^[155] de la critique depuis le moment où Kraus attirait l’attention sur le texte obscur du calendrier philocalien (1879) : le nombre des hypothèses et des combinaisons qui ont été émises donne matière à réfléchir. Certes, il faut rendre justice à la reconstruction de Mgr Duchesne et de M. Lietzmann ; elle ne se trouve implicitement dans aucun texte ancien ; elle donne cependant des indications précises sur l’époque de la translation supposée ainsi que sur les raisons qui l’auraient motivée, et elle présente sans contredit un grand attrait par son apparente simplicité : mais en même temps que la plus savante des hypothèses, n’est-elle pas peut-être aussi la plus fragile ?

LOUIS DALLIÈRE.

« Lettre d’Amérique. Réflexions sur l’unité de l’Eglise et les missions en Chine », Foi et Vie, 1923, XXVI / 7, p. 357-367.

Cambridge, Mass, février 1923.

^[357] Un protestant français en séjour aux Etats-Unis ne peut manquer d’être frappé dès l’abord par la multiplicité des « dénominations » comme l’on dit, c’est-à-dire par le morcellement extrême du protestantisme. Quand il déclare qu’il fait partie de l’Eglise réformée de France, — et pour se faire bien comprendre, le mieux est de parler de l’Eglise « huguenote », — il se sent membre d’une petite famille compacte ; et il a peine au contraire à retenir les différences qui permettent de distinguer Congrégationalistes, Episcopaux, Luthériens, Baptistes et Méthodistes, Presbytériens, Unitaires..., sans compter les Eglises nouvelles, souvent florissantes, comme la Christian Science. Peut-être un bon moyen d’en acquérir quelque notion pratique préliminaire est-il de parcourir la vingt ou vingt-quatrième page d’un journal du samedi... Là, serrés comme les petites annonces de nos quotidiens, se pressent les horaires des services religieux du lendemain pour les diverses Eglises de la ville. C’est un catalogue qu’il vaut la peine de parcourir : cela fait partie de l’« expérience » du voyageur.

Au sein de cette vie religieuse si variée, le besoin d’unité se fait sentir néanmoins, et l’on connaît les admirables efforts du Federal Council of the Churches of Christ in America, qui ne se borne pas à réclamer l’unité du protestantisme américain en vue de fins nationales, mais qui veut encore mettre ses forces unies au service des Eglises européennes éprouvées par la guerre, et des grandes causes internationales. L’éditeur du Bulletin publié par le Federal Council écrit dans le numéro de janvier 1923 — sous le titre « L’importance ^[358] de l’unité chrétienne », les lignes suivantes : « Aujourd’hui, plus que jamais auparavant, le monde est en quête d’unité… Un monde en quête d’unité a le droit de se tourner vers ceux qui portent le nom du Christ. Une Eglise divisée convaincra-t-elle un monde divisé ?... Nous découvrons et nous révélons notre unité quand nous nous associons, épaule contre épaule, pour de grandes tâches communes. »

Ceux qui ont eu, il y a quelques semaines, le privilège d’entendre un des sermons donnés ici par Bishop Roots, évêque du diocèse de Hankow, ont éprouvé d’une façon particulièrement forte l’impression qui se traduit dans ces dernières lignes. Le service s’était déroulé avec la pompe ordinaire du rite anglican ; la lecture des Psaumes avec réponses prononcés par les fidèles, le chant des hymnes et les longues prières liturgiques s’étaient succédés, formant contraste avec la hâte et l’allure moderne de tout ce qui se passe en dehors des murs du sanctuaire. Cependant, dès que l’évêque missionnaire eut commencé de parler, les problèmes de ce monde en travail surgirent devant les esprits, évoqués dans une langue très simple, mais claire et impérieuse. Le prédicateur décrivait à grands traits l’état actuel de la Chine, les révolutions inouïes qui s’y produisent depuis dix ans dans tous les domaines, aussi bien politique qu’économique, intellectuel que religieux. Il montrait les responsabilités des chrétiens mis en présence d’un peuple immense qui s’éveille brusquement d’un sommeil séculaire, avide de savoir et désireux d’être guidé dans des voies nouvelles ; et cet appel était d’autant plus persuasif qu’on ne pouvait se garder d’éprouver ce curieux sentiment qu’a l’Américain moderne pour qui les distances ne comptent pas ; ici, dans certains milieux, on parle d’aller en France ou en Chine, comme de Paris nous parlerions d’un voyage en Alsace ou en Bretagne. L’évêque Roots terminait son sermon en montrant avec la simplicité croyante du missionnaire que l’unité chrétienne était, dans une œuvre gigantesque comme celle à laquelle il collabore, une question de vie ou de mort. Et cela est vrai. A la réflexion il est clair que l’évangélisation de la Chine est comme une vaste expérience, où l’on peut lire dans un con- ^[359] texte déterminé par les circonstances spéciales de ce pays, mais avec une netteté particulière, quelques-uns des problèmes les plus importants qui se posent devant la conscience protestante moderne.

Bien que la plupart des lecteurs de cette lettre soient sans aucun doute au courant des faits, il ne sera peut-être pas mauvais de rappeler quelques chiffres. Nous les empruntons pour la plupart au volume publié en 1912 par le China Continuation Committee (fondé à la suite de la conférence convoquée en 1913 par John Mott) sous le titre « The Christian occupation of China ». C’est un volume in-quarto de 468 + CXII pages qui a été célébré à l’envi comme un chef-d’œuvre. Il appartient au type des « general surveys », c’est-à-dire qu’il réunit tous les matériaux possibles, enquêtes et statistiques avant tout, sur l’ensemble des missions protestantes en Chine. Il a été préparé avec un soin qu’on ne saurait trop admirer, en vue des travaux de la Conférence nationale de Shanghai, dont nous aurons l’occasion de parler tout à l’heure. D’après ce document, le nombre des sociétés protestantes à l’œuvre en Chine au début de 1922.se montait à 174, en très grande majorité américaines et britanniques ; ce chiffre comprend les œuvres médicales et scolaires aussi bien que les œuvres religieuses.

Ces œuvres occupaient plus de 6.600 collaborateurs blancs, dont 1.310 pasteurs, 348 docteurs, et 4.141 femmes (docteurs, nurses, évangélistes, etc.). Les missions avaient 11.256 collaborateurs chinois, dont 1.065 pasteurs consacrés, sur un total de 24.700 travailleurs de race jaune employés dans les œuvres étrangères. Voilà pour la mission ; quant aux résultats, on comptait à la même date un peu plus de 345.800 communiants répartis en 8.886 Eglises ou stations missionnaires. De leur côté les statistiques catholiques attestaient en 1920 un total de 2.000.000 de convertis. Là comme dans tous les autres champs de mission, l’Eglise romaine prend pour base de ses évaluations le nombre des baptêmes qu’elle administre. Ainsi sur 250.000 nouveaux convertis en 1919, 117.701 étaient des petits enfants baptisés à l’article de la mort. Ce système rend difficile toute comparaison entre ^[360] les statistiques protestantes et catholiques. Notons à titre de curiosité qu’il y a environ un millier de prêtres catholiques chinois, et à peu près autant de religieuses.

Au premier abord ces chiffres peuvent paraître assez élevés. Quand on songe à la population totale de la Chine, plus de quatre cents millions d’habitants, on comprend mieux ce qu’il reste à faire. Quels ne sont pas cependant les obstacles rencontrés déjà ! Nous n’entreprendrons pas d’en faire l’histoire : il y faudrait une autre compétence. Mais peut-être sera-t-il possible d’exposer un problème qui est à l’ordre du jour, et qui serait riche de suggestions en vue de la question qui nous préoccupe. Il s’agit en effet des rapports entre les Missions et les Eglises qu’elles fondent.

M. Timothée T. Lew, doyen de la Faculté de théologie de l’Université de Pékin, a publié l’an passé une courte et pénétrante étude[41] où il recherche les causes de certains malaises qui sont sentis avec acuité dans les milieux chrétiens de son pays. Pourquoi, se demande-t-il, la mission n’arrive-t-elle pas à former des chefs indigènes pour la nouvelle Eglise ? et pourquoi, lorsqu’elle les a trouvés, a-t-elle tant de peine à les garder ? La réponse usuelle, et elle est assez grave, est que les chrétiens de Chine trouvent difficile de travailler sous les ordres des missionnaires. Sans prendre à son compte cette explication, M. Lew la considère comme un fait dont il recherche les causes psychologiques, dans l’intention d’y porter remède. La psychologie, sans être scientifique, car il s’agit plutôt des remarques d’un moraliste, en est fort bonne. Le doyen de Pékin compare l’état d’esprit du missionnaire européen à celui du Chinois. Tout tend à exalter l’un et à rabaisser l’autre. Le missionnaire quitte son pays, entouré de l’estime de ses proches ; il s’engage dans une œuvre qui le passionne et fait appel à toutes ses énergies. Il a un « sense of proprietorship », car non seulement il « fait quelque chose », mais encore il possède.

« Il éprouve consciemment ou inconsciemment les sentiments du directeur d’une firme qui emploie une grande ^[361] quantité de salariés. Il a la responsabilité des paiements et de la marche générale de tout le mécanisme ». Le pasteur de race blanche a un haut idéal du ministère. « Qui a pris part au culte dans une Eglise où prêchait un pasteur d’élite, qui a vu un pasteur chez lui à son heure de réception, en sait assez pour être convaincu que le pasteur tient une place réelle dans la société et que le ministère est une noble vocation ». Le pauvre évangéliste chinois n’a aucun de ces privilèges. Souvent en butte à l’hostilité des siens, travaillant dans une institution qu’il n’a pas fondée et qui n’est pas sienne, n’ayant jamais vu le ministère que sous des dehors très humbles, sans connaître cette atmosphère d’estime et de respect qui entoure le pasteur dans les pays anglo-saxons, il a une tâche aride et le découragement qui s’empare de lui n’est pas fait pour surprendre.

M. Lew a bien conscience d’avoir parlé d’une façon un peu rude pour se mieux faire comprendre, et il met ses lecteurs en garde contre les généralisations hâtives. Plus ces remarques nous semblent partiales, — et elles ne traitent après tout qu’un petit côté de la question, — plus grand est leur intérêt comme témoignage d’un homme clairvoyant sur la mentalité de ses compatriotes. Cependant leur portée dépasse le cadre psychologique que leur auteur leur a assigné, et elles jettent quelque jour déjà sur des difficultés plus profondes.

A supposer en effet que toutes les petites causes de frottements que relève l’éminent doyen fussent abolies, et cela doit être le cas en plus d’un endroit, il resterait encore un problème, qui tient à la nature de certains besoins fondamentaux de l’élite chinoise. Les missions chrétiennes de nos jours ont leurs champs les plus féconds dans des colonies ou des pays de protectorat. La Chine n’est ni l’un ni l’autre : voilà la difficulté foncière. Nous apportons aux noirs par exemple, comme un élément de notre civilisation, la religion à côté de la police et des ingénieurs. S’ils acceptent l’un des éléments, ils n’auront plus d’objection de principe à opposer aux autres. On n’opposera pas au missionnaire un autre idéal qu’on jugera supérieur au sien : au contraire il se heurtera sans cesse aux résistances massives du péché, de l’igno- ^[362] rance et de la superstition. L’élite chinoise au contraire est à la recherche d’un idéal, et elle se demande si l’idéal chrétien est le bon. En même temps elle demande des mots d’ordre nouveaux aux idées de patrie et de nation. C’est parce que la Chine commence à prendre conscience d’elle-même comme nation que, en ces six dernières années, elle s’est montrée plus accueillante au christianisme. La question est de savoir si la nouvelle religion convient à la nouvelle nation. Nous sommes en présence d’un phénomène aux proportions gigantesques qui rappelle les antiques épopées des moines irlandais et anglais, de Columban et de Firmin, de Willibrord et de Boniface : un pays entier, dont la population est dix fois celle du nôtre, ouvre tout à coup des possibilités inespérées à la mission chrétienne. Mais ce pays, — et c’est là, répétons-le, le problème actuel, — est de plus en plus jaloux de son indépendance, il ne veut pas être colonisé, et s’il se transforme, ce sera en adaptant à son propre génie les ressources de la civilisation occidentale. N’y a-t-il pas dès lors une antithèse irréductible dans l’idée d’un Christianisme chinois ? Si le christianisme est purement occidental, les Chinois n’en veulent pas ; mais s’il devient purement Chinois, sera-ce encore du Christianisme ?

Ecartons ici un malentendu possible. Le temps est passé aujourd’hui où le missionnaire était considéré comme le représentant d’une civilisation à laquelle la Chine voulait rester fermée. On ne cherche plus l’intérêt politique supposé qui guiderait le pasteur et le professeur étrangers. On n’accuse plus le médecin blanc de venir « ouvrir la Chine avec la pointe de sa lancette ». Aujourd’hui la civilisation occidentale est populaire, les barrières tombent les unes après les autres, et les progrès les plus surprenants, comme le relèvement du niveau de la femme, se succèdent avec une incroyable rapidité. On peut pénétrer en Chine sans difficulté : toute la question porte sur la valeur et la nature de ce que l’on y introduit.

Quels arguments le missionnaire en Chine fera-t-il donc valoir à l’appui de son message ? On aura défini en peu de mots la situation en disant que le christianisme doit se pré- ^[363] senter et se présente effectivement à ce pays sous une forme nettement sociale.

« Aujourd’hui, écrit à son retour de Chine un professeur de Missions à l’Université de Yale [42], le Chinois ne change pas de nationalité en devenant chrétien, mais, comme on l’a dit souvent, en entrant dans une Eglise, il se solidarise avec une fraction du parti populaire et progressiste. On ne reconnaît pas assez que ce changement modifie la fonction du missionnaire. Il est, comme toujours, le porteur de la Bonne nouvelle pour l’individu. Mais son travail social peut être beaucoup plus effectif qu’auparavant. ... De plus en plus, spécialement dans les villes jeunes, commerçantes et industrielles, où la destruction de l’ancien état de choses est le plus avancée, sa tâche est celle d’un bâtisseur. Lui et l’Eglise qui se forme sous sa direction ont une occasion de pétrir cette civilisation naissante... ». Un missionnaire presbytérien du Nankin écrit [43] : « Il faut tout faire immédiatement pour façonner une Chine dont l’influence soit bienfaisante. Nous devons donner ce que nous avons de mieux dans tous les domaines, évangélisation, éducation, médecine, littérature, en pénétrant toutes choses de l’esprit de Celui qui est venu pour servir ». Un des pasteurs chinois les plus en vue, M. C.-Y. Cheng, met au centre du message chrétien la notion du Royaume de Dieu : « Jamais les chrétiens chinois n’ont été plus disposés à prendre leur part dans la tâche divine du service des hommes et de l’extension du Royaume de Dieu sur la terre ». Inversement un mouvement anti-chrétien très violent qui a éclaté parmi les étudiants vers le début de 1922 accusait le christianisme d’être un agent de l’obscurantisme et de l’injustice sociale.

Ces quelques citations suffisent pour illustrer les besoins de l’élite chinoise. Elle veut avant tout une force spirituelle et morale qui aidera à établir l’ordre, la justice et la paix. C’est dans cet esprit que se sont groupés à Shanghai, en mai dernier, les délégués de la Conférence nationale qui assu- ^[364] maient la lourde tâche de continuer l’œuvre glorieuse des assemblées analogues de 1907 et de 1913. Les délégués chinois, pour la première fois en majorité dans une assemblée de ce genre, étaient au nombre de 565 contre 488 missionnaires. La présidence fut confiée au pasteur Cheng, que nous venons de citer quelques lignes plus haut. La conférence se préoccupa, entre autres questions sociales, des conditions du travail industriel et passa une résolution approuvant un programme de réformes qui comprenait l’interdiction d’employer des enfants au-dessous de l’âge de 12 ans, le repos hebdomadaire, la limitation des heures de travail et diverses mesures de protection pour la santé des travailleurs. Mais la question qui dominait tous les débats était celle de l’Eglise chinoise. Comment régler les rapports entre missions et Eglises ? Une séparation aurait nui aux unes comme aux autres : pouvait-on trouver une formule acceptable de collaboration qui laisserait cependant une part beaucoup plus grande à la direction chinoise ? C’est dans ce sens que l’on marcha, et, si l’on n’atteignit pas un résultat définitif, du moins la constitution d’un Conseil national de 100 membres, qui se réunira chaque année, marqua un grand pas vers une solution. Ce Conseil ainsi que le Comité exécutif nommé dans son sein, devra comprendre une majorité de membres chinois_.

La Conférence nationale a nettement exprimé son désir de créer une Eglise chinoise une, qui soit la force morale et spirituelle de la nation. Elle a fait comprendre aussi qu’elle avait la volonté arrêtée de supprimer les différences ecclésiastiques et théologiques introduites par les missionnaires. Ce sera un grand progrès, dira-t-on. Peut-être : mais peut-être aussi la question n’est-elle pas si simple. Car si l’on aplanit les différences, ne risquera-t-on pas de réduire la foi à un minimum sans personnalité et sans vie ? Il est peut-être moins facile qu’on ne le croit de trouver une sorte de fond commun qui puisse rendre inutile l’expression nuancée que constitue chaque théologie et chaque culte : si une comparaison nous était permise, nous dirions : peut-on, abstraction faite des vers de Racine et de Hugo, par exemple, ex- ^[365]primer le fond commun de leur poésie en général ? De même il est possible qu’en participant au culte anglican ou presbytérien par exemple, on atteigne une plus haute spiritualité qu’en extrayant des deux une essence qui risque d’être incolore et fade. Autre objection : on risque en cherchant le credo unique, de faire retomber dans le scepticisme des croyants déjà fermement attachés à la Confession qui les a évangélisés. Enfin on atteint au cœur de la question en prêtant attention à certaines des circonstances mentionnées plus haut : l’élite chinoise veut une Église nue, spécialement en vue de fins sociales à réaliser dans le cadre de la nation. Or les relations entre l’Eglise et les nations, dont les impératifs moraux s’imposent de plus en plus aux consciences contemporaines, se montrent ici avec tout ce qu’elles ont de délicat : si l’église chinoise se fonde sur une base nationale, elle court le danger, pas bien grand peut-être, mais réel tout de même, de voir son Credo accaparé quelque jour par un parti de conservation nationale, et mis au service de buts plus terrestres que spirituels.

C’est ainsi que le terrain d’expérience chinois révèle quelques-unes des complexités du problème de l’Eglise à l’heure actuelle. Le christianisme ne peut, sans se renier, renoncer à être une Eglise universelle : mais celle-ci, dès qu’elle se réalise dans le concret, est soumise à des limitations ; elle prend une forme qui varie avec les lieux, les coutumes et les temps. Or de nos jours cette sorte de coloration de l’Eglise locale peut venir de deux influences fort différentes : il y a les différences doctrinales et cultuelles héritées de traditions historiques, au moins en partie ; — il y a les différences nationales. Que les Églises locales veuillent s’unir, quelle unité adopteront-elles : celle de la confession de foi ou celle de la nation ? Par exemple quel est le meilleur système : une Eglise anglicane internationale qui laisse subsister à côté d’elle une Eglise presbytérienne internationale, et ainsi de suite ; ou une Eglise chinoise supprimant dans son sein la différence qui sépare l’anglicanisme des autres confessions protestantes ? En pratique certes on n’a jamais à choisir entre des principes ; il importe cependant de dégager les prin- ^[366] cipes des faits. La distinction effectuée grâce à l’exemple de la Chine permet de poser cette question : Faut-il travailler à une Fédération du protestantisme dont le premier degré sera la solidarité internationale des groupes ayant entre eux des affinités doctrinales et liturgiques, ou bien à une catholicité dont la base serait la nation, ce qui suppose tout d’abord que dans chaque nation on aura su aplanir les divisions confessionnelles et évangéliser les masses ? Dans le premier cas, les différences théologiques subsisteraient, mais groupées comme les épis dans la gerbe ; dans le second cas on aurait une unité en mosaïque où la variété des génies nationaux passerait en pleine lumière. La question est logique et abstraite : mais pourquoi une action logique ne serait-elle pas recommandable parfois ? Au reste, nos frères chinois, qui ont la main à la pâte, nous fourniront sûrement de précieuses indications dans les années qui viennent.

L. Dallière.

Extraits du « Message de l’Eglise chinoise » établi à la conférence nationale de Shanghai par une Commission composée uniquement de chrétiens chinois. (Traduction d’après le texte publié par The Missionary Review of the World, février 1923, p. 114-115).

L’unité de l’Eglise

a) Nous chrétiens chinois qui représentons les principales confessions, exprimons le regret d’être divisés par le sectarisme (dénominationalisme) qui vient de l’Occident.

b) Nous n’ignorons pas la diversité des dons des Eglises dont Dieu s’est servi pour l’enrichissement de l’Eglise.

c) Cependant nous affirmons que les divisions ecclésiastiques sont fondées sur des différences dont l’importance historique, si réelle et si vitale qu’elle soit pour les missionnaires occidentaux, nous échappe à nous Chinois. Par suite, au lieu d’être une source d’inspiration, la division est une source de confusion, d’erreur et d’impuissance.

Nous affirmons aussi de la manière la plus vive le besoin criant qu’a la Chine du salut chrétien, et nous croyons fer- ^[367] mement que seule l’Eglise unie peut sauver la Chine, car notre tâche est grande et on ne peut obtenir une force suffisante que par une solide unité.

e) Aussi, au nom du Seigneur qui a prié que tous soient un, nous demandons à tous ceux qui L’aiment de suivre son commandement, et d’être unis en une seule Eglise, catholique et indivisible, pour le salut de la Chine.

f) Nous croyons qu’il y a une unité essentielle entre tous les chrétiens chinois ; et nous exprimons, croyons-nous, le sentiment de la chrétienté chinoise en proclamant que nous avons le devoir et la possibilité de réaliser rapidement notre unité, et en demandant aux missionnaires et aux représentants de l’Eglise de l’Occident d’écarter, dans un esprit de sacrifice et de consécration au Seigneur, tous les obstacles, en sorte que la prière du Christ pour l’unité soit réalisée en Chine.

g) Nous espérons que l’Eglise de Chine ainsi unie sera une force qui contribuera à la guérison rapide du corps brisé de Christ dans le monde occidental.

L’Eglise indigène

c) Nous désirons exprimer le sentiment de notre peuple, et dire que l’acceptation en gros et sans critique des traditions, formes et organisations de l’Occident, et leur imitation servile ne peuvent conduire à l’édification d’une Eglise chrétienne véritable et permanente en Chine.

f) Voici l’appel que nous adressons à tous les disciples chinois de Jésus-Christ : unir leurs efforts et accroître systématiquement leurs dons afin de rendre l’Eglise indépendante : travailler avec persévérance, sans craindre les expériences et les échecs, pour la rendre autonome ; et, par l’éducation religieuse, une direction expérimentée, et la consécration personnelle, rendre l’Eglise capable d’assurer elle-même ses Missions.

g) Le temps est venu pour les chrétiens chinois d’une étude attentive et courageuse pour découvrir les formes, l’organisation, et les méthodes les plus propres à assurer l’établissement d’une Eglise indigène...

« M. George Santayana et la tradition philosophique de Harvard », Foi et Vie, 1923, XXVI / 20, cahier B, p. 373-388.

^[373] Nul ne croirait trahir la vérité en avançant que nos amis américains sont gens pratiques plutôt que philosophes ; et il ne manque pas d’esprits, même en France, pour savoir gré à William James d’avoir employé le meilleur de ses ressources intellectuelles à défendre la suprématie de la pratique. On se tromperait cependant si l’on s’imaginait qu’il n’y a, aux Etats-Unis, que de « la pratique ». Bien au contraire, les grandes Universités ont une activité spéculative réelle : en particulier celle qui s’est développée au cœur de la Nouvelle-Angleterre, l’Université Harvard, a une tradition philosophique des plus intéressante. C’est à cette tradition et à ce milieu que nous voudrions consacrer quelques notes.

Non qu’il n’y ait ailleurs des penseurs dignes de considération. L’Université de Californie possède le défenseur d’une forme souple et attractive de l’idéalisme, George ^[374] P. Adams [44] ; à Yale [45] enseigne Arthur K. Rogers, auteur d’un manuel de valeur sur la philosophie anglaise et américaine [46]. M. John Dewey, dont les idées peuvent sembler étranges [47], mais dont on ne peut nier la notoriété, est à New-York. Il faudrait mentionner encore les psychologues, comme J. B. Pratt [48] et J. Leuba, qui ne sont pas, eux non plus, de Harvard. Mais le milieu bostonien est privilégié cependant, et son étude s’impose à qui est curieux de savoir ce qui peut se passer quand ces deux puissances, la recherche philosophique et l’esprit américain, sont mises en contact.

Au surplus, nous voulons prendre un guide pour cette visite, et il nous a semblé que M. George Santayana aurait la compétence voulue. Il a publié il n’y a pas très longtemps [49] le résumé des impressions recueillies au cours des vingt années durant lesquelles il enseigna la philosophie à Harvard. Mais il faut d’abord le présenter lui-même : ce faisant nous serons déjà au cœur de notre sujet ; car, si parfois M. Santayana est sévère pour la tradition de Harvard, il fait cependant, bon gré mal gré, partie intégrante de cette tradition même.

^[375] Né à Madrid, M. Santayana étudia aux Etats-Unis, puis en Allemagne, pour revenir enseigner à Harvard. Voilà dix ans qu’il s’est retiré en Europe, mais ses impressions sont précieuses parce qu’il a partagé la vie de l’Université, — de la section de philosophie tout au moins, — au cours de ce passé immédiat dont la connaissance est indispensable pour comprendre le présent.

En matière de systèmes, M. Santayana se rattache à un programme plutôt qu’il ne professe une doctrine. Il a pris une part importante dans la rédaction du manifeste récent qui s’intitule le Réalisme critique [50] : mais nous aurons soin de ne pas nous engager dans sa discussion du problème de la perception. Au reste elle n’est pas centrale dans sa pensée : M. Santayana est avant tout artiste et moraliste. Chose curieuse, cet Espagnol transplanté aux Etats-Unis a développé une conception de la nature humaine qui laisse à penser qu’il ferait bon ménage avec M. Charles Maurras. L’homme est à ses yeux une créature faible et pleine de passions, perdue dans le vaste désert du monde ; quelle erreur de sa part, et quelle folie que de se croire le centre ou le but de la Création ! Il n’en est qu’un incident. Tout orgueil égotiste ne servirait qu’au débridement des passions. Par bonheur il y a un salut dans la raison : discipliner ses passions, voir le monde tel qu’il est, c’est-à-dire le voir en pessimiste, mais y découvrir une harmonie qui nous dépasse, et s’y soumettre, se consacrer à la science, tels sont les buts que doit se proposer la créature intelligente. La psychologie de M. Santayana est à deux étages : l’homme raisonnable se superpose à l’homme animal ; et sur cette division en est calquée une autre où viennent se classer les philoso- ^[376] phies et les religions ; à l’homme animal correspondent les tendances religieuses et romantiques - le mot revient sans cesse sous la plume de M. Santayana -, tandis que l’homme raisonnable s’épanouit dans l’esprit grec et dans la science moderne. M. Santayana perd sa sérénité quand il parle du romantisme. Il le poursuit dans la « maligne » théorie de la connaissance des subjectivistes anglais, comme Berkeley et Hume ; il le dénonce chez Kant :

La pensée de Kant est fondée sur deux erreurs... « La première est celle de la psychologie maligne des Anglais, dominante depuis Locke, et selon laquelle les idées de l’esprit sont les seuls objets de la connaissance, au lieu d’être la connaissance des objets. L’autre erreur est celle du Protestantisme qui, cherchant à tâtons cette liberté morale qui est un besoin si enraciné dans un pur esprit, crut la trouver dans une révision de la révélation, de la tradition et du préjugé, afin de pouvoir conserver ceux-ci un peu plus longtemps. Comment un système si local, si accidentel, si instable pourrait-il être prescrit comme une sorte de catéchisme de l’humanité ? » [51]

M. Bergson enfin est, aux yeux de notre auteur, l’incarnation moderne du néfaste romantisme :

« La philosophie de M. Bergson est la confession d’une rébellion mystique et d’un atavisme dans l’esprit contemporain... C’est une brillante tentative de nier les leçons de l’expérience en raffinant sur sa structure, une tentative de nous arrêter, pour l’amour des illusions primitives, dans la marche vers la discipline et vers la raison ». [52]

En politique, M. Santayana n’a pas essayé de prêcher la monarchie aux Etats-Unis. Il est difficile de dire où penchent ses préférences ; elles semblent aller en définitive à la démocratie disciplinée, telle que la conçoit l’esprit ^[377] anglo-saxon. En tous, cas il est partisan de l’ordre, et ennemi de tout esprit radical, à la française. Tout en bannissant la religion, il maintient la piété qui « boit aux sources élémentaires et profondes de la puissance et de l’ordre », qui « étudie la nature, honore le passé, s’approprie et continue sa mission ». [53]

Tels sont quelques-uns des traits caractéristiques de cet esprit clair, imbu sans nul doute des principes du naturalisme scientifique du siècle passé, amoureux de la beauté païenne, et dont la chaleur semble s’être concentrée dans l’intellect pour être mise au service des thèses les plus partiales et les plus passionnées. Si c’était ici le lieu d’une discussion technique il y aurait fort à dire sur l’interprétation qu’il nous offre du bergsonisme. Le polémiste qui veut bannir de sa République toutes les doctrines qu’il juge néfastes n’est pas en bonne posture pour comprendre une pensée aussi nuancée et aussi désintéressée. Mais ce n’est pas là ce qui nous attire dans la personnalité de M. Santayana. Pendant plus de vingt ans, il a été, ne l’oublions pas, un professeur aimé de la jeunesse américaine ; il a laissé un souvenir très vivant, et son livre « Winds of Doctrine » que nous avons cité à propos de Kant et de M. Bergson est très populaire ici. Dans un cours qu’il nous a été donné de suivre, les étudiants, appelés à choisir sur une liste proposée par le professeur, les livres qu’ils étudieraient pendant le semestre, ont pour la plupart indiqué ou cet ouvrage, ou le Pragmatisme de James, de préférence à des traductions de M. Bergson, aux Premiers principes de Spencer ou aux ouvrages de M. B. Russell. Ce n’est là qu’une petite illustration, non une preuve certes, d’une impression que nous voudrions traduire dans ces notes, et que nous résumerons ainsi : il n’y a pas en général chez les étudiants en philosophie de l’Université américaine qui ^[378] représente l’élite de cette nation, d’antipathie fondamentale pour une doctrine autoritaire. Le contraire serait plutôt vrai.

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Essayons maintenant de parcourir à grands pas, sous la conduite de M. Santayana, la tradition philosophique de Harvard. Il est bien entendu que nous ne visons pas à une exposition systématique. Nous faisons une promenade tout simplement.

Les origines de Harvard College remontent à 1636. Une plaque commémorative, voisine d’une des grilles du Campus academicus en rappelle la fondation :

« By the general Court of Massachusetts Bay 28 october 1636 agreed to give 400 £ towards a scoale or Colledge... 15 november 1637 The Colledge is ordered to bee at Newetowne. 2 may 1638 It is ordered that Newetowne shall henceforward bee called Cambrige... » [54]

L’inspiration de ces pionniers du XVII^e siècle était authentiquement calviniste. Laissons parler notre guide :

« Harvard College fut fondé pour élever des pasteurs puritains, et, quand peu à peu le Calvinisme se décomposa, il laissa un vide, et pour ainsi dire un moule que pouvait remplir une philosophie exprimant les mêmes instincts dans un monde intellectuellement transformé… Dans l’Amérique académique, les traditions platonicienne et catholique ne se sont jamais implantées ; seule la tradition calviniste, reprenant vie sous une forme nouvelle, pouvait faire vibrer la corde du respect et de l’enthousiasme. » [55]

Ailleurs M. Santayana évoque l’esprit métaphysique des ^[379] premiers colons : « Ils étaient occupés non seulement à défricher la terre et à combattre les Indiens, mais encore, comme ils le disaient, à lutter avec le Seigneur ». [56]

Au XVIII^e siècle cette tradition devait s’épanouir dans l’œuvre de Jonathan Edwards. Puis vint le schisme des unitaires, puis l’invasion d’un rationalisme assez plat et la croyance au progrès :

« Sans doute quelques figures du passé semblaient magnifiques, et il fallait tenir compte de certaines influences locales en Palestine, pays tellement plus primitif et arriéré que le Massachusetts. Jésus était un prophète plus proche de nous que ses prédécesseurs ; mais comment ne pas reconnaître que les 20 siècles de progrès écoulés depuis lors ont dressé un piédestal plus élevé pour Emerson, Channing ou Phillips Brooks ? Peut-être n’était-il pas de bon goût d’exprimer clairement ce sentiment ; l’un de ces hommes, peut-être deux, l’auraient désapprouvé ; cependant il rayonnait avec une éclatante satisfaction dans la vie et les maximes de leurs disciples. » [57]

Cependant le collège se développait et devenait une Université ; il acquérait bientôt une renommée nationale, puis internationale. Vers 1885 enfin il pouvait se glorifier de posséder deux maîtres éminents en philosophie : Josiah Royce et William James, formés tous deux à l’école de l’Europe, et destinés à la célébrité. Cueillons quelques-uns des souvenirs personnels de M. Santayana sur les deux philosophes :

« Un jeune Californien, Josiah Royce, était revenu d’Allemagne avec une réputation de sagesse, et même si l’on ignorait qu’il avait déjà inventé une nouvelle preuve de l’existence de Dieu, rien qu’en le regardant, on pouvait ^[380] sentir qu’il était philosophe ; sa grosse tête semblait lourde à son corps petit, et son front prodigieux, couronné d’épais cheveux roux, semblait écraser la partie inférieure du visage. "Royce, disait William James, a une exhibition indécente du front." Il y avait en lui quelque chose de l’ogre bienveillant, ou de l’enfant vieillot... » [58]

Royce [59], on le sait, exposa d’une façon extrêmement brillante une métaphysique qui, appuyée par une argumentation serrée et complexe, se concentrait sur les problèmes de l’existence de Dieu, de la victoire sur le mal, et de l’Eglise. Sa philosophie est une tentative grandiose de théodicée. M. Santayana y voit les luttes terribles de la conscience calviniste, contrainte à un optimisme cruel :

« Royce ne reculait jamais devant le paradoxe ou la constatation amère ; et il avait coutume de dire qu’une souris torturée et déchirée par un chat réalisait sa volonté la plus profonde, puisqu’elle avait choisi subconsciemment d’être souris dans un monde où il devait y avoir des chats ». [60] Plutôt que de discuter cette interprétation, il nous plaît de citer encore quelques impressions sur la personne du philosophe : « On ne le prenait jamais au dépourvu... et si l’impression qu’il laissait était vague, cela était dû en partie à ce que, en dépit de sa compréhension, il semblait voir toute chose en rapport avec quelque chose d’autre qu’il ne disait pas... Il prenait un malin plaisir à savourer les difficultés, et il s’adonnait aux échecs, à la musique et aux mathématiques ». [61]

Pour M. Santayana, Josiah Royce est le représentant typique de ce qu’il a baptisé d’un mot qui a fait fortune, ^[381] la « genteel tradition », la tradition noble, polie, dans la philosophie américaine : et cette tradition, hélas ! incarne le romantisme détesté puisqu’elle a le double héritage pernicieux de la religion de Calvin, et de l’idéalisme de Fichte et de Hegel ! Mais un autre « romantique » devait donner les premiers coups de pioche dans le bloc de la « genteel tradition ». Nous avons nommé William James.

Quand W. James vint à Harvard, après avoir reçu l’éducation polyglotte que l’on sait, « il y avait encore en lui à l’occasion un reflet de la Bohême dans la chemise à larges bandes ou la cravate exubérante - Il y avait un sentiment profond d’insécurité en lui, un mélange d’humilité et de romantisme : nous avons en tous les cas des chances de nous tromper plus ou moins (semblait-il dire), mais nous pouvons être sincères. Chaque moment devait respecter la vision du moment suivant, sans essayer d’établir une uniformité trop militaire. Si l’on se corrige trop sévèrement, qui sait si la correction n’est pas une plus grande erreur ?... » [62] Et M. Santayana nous dit encore : « Je n’ai jamais observé chez William James aucun effroi ou aucun enthousiasme personnel en présence de ces doctrines incertaines (analysées dans les Varieties of religious experience). Sa conception du libre-arbitre, qu’il défendit toujours ardemment, demeurait vague; il évitait de définir même ce qu’il concevait comme désirable en ces matières. Mais il désirait protéger le faible contre le fort, et ce qu’il haïssait par-dessus tout c’était le non possumus des autorités constituées. La philosophie avait pour lui une constitution polonaise : tant qu’il y avait un seul vote contre la majorité, rien ne pouvait passer... Je crois qu’il eût été peiné s’il eût dû confesser l’existence d’une seule question importante qui fût définitivement réglée. II aurait encore espéré qu’il apparaît- ^[382] trait quelque chose de l’autre coté, et que juste au moment où le bourreau scientifique serait sur le point d’expédier le condamné, un témoin inattendu accourrait en hâte pour prouver son innocence ».[63]

Grâce à cette tournure d’esprit, William James donna aux nouvelles générations le courage de s’affranchir de la « tradition polie ». Une nouvelle Amérique, que M. Santayana regarde avec sympathie, s’affirme maintenant, et les nouvelles écoles réalistes[64] en seraient les premières manifestations philosophiques. Ecoutons la description que cet Ancien donne de ses jeunes collègues :

« Beaucoup de jeunes professeurs de philosophie n’appartiennent plus au type "clergyman" ou maître d’école. Ils ont plutôt la mentalité du docteur, de l’ingénieur ou du réformateur social : jeune homme éveillé qui veut faire les choses mieux que les vieilles gens et qui le sait... Comme le soldat qui chancelle sous son lourd équipement, il est cependant de bonne humeur ; il garde la foi en lui-même et en son travail, il reste ouvert d’esprit il a grand cœur, il a confiance dans l’avenir de la bonté et de la science. En un mot il est une cellule dans le grand corps démocratique ; il trouve dans les activités contagieuses et chaudes de ce corps la sanction de sa propre vie, et, moins consciemment, l’esprit de sa philosophie ». [65]

Certes une des premières tâches des écoles réalistes à été de rejeter le pragmatisme en même temps que la tradition idéaliste. Mais James n’en reste pas moins le Hume qui a réveillé les jeunes du sommeil dogmatique ; le bienveillant hérétique qui leur a ouvert les voies de la libre-pensée. ^[383] Josiah Royce, dans une allocution prononcée en 1911, notait que son collègue et ami était le philosophe américain par excellence : « La philosophie de la vie chez James, était, du point de vue moral, l’expression des meilleures inspirations de notre peuple. Il comprenait, il partageait, et il transcendait aussi l’esprit américain. »[66] Dans le mouvement auquel James a bien involontairement donné naissance, ce caractère national semble s’être accentué. L’Amérique vieux-jeu imposait le joug d’un calvinisme antérieur aux progrès de la science, et d’une philosophie importée d’Allemagne ; la jeune Amérique, formée dans les luttes qu’elle a menées sur son sol immense contre la matière et le désert, cette jeune puissance bâtisseuse veut trouver sa liberté d’expression : les philosophes sont là pour lui prêter leur voix. Jusqu’à maintenant, on a été académique, traditionnel, et (c’est un mot difficile à traduire), sophisticated, trop érudit, trop subtil, trop compliqué. Maintenant on sera vivant, spontané, simple, on respectera enfin le sens commun. W. James, est aux yeux de ceux qui pensent ainsi, le prophète d’une ère nouvelle, il inaugure la philosophie du « plain man », de l’homme ordinaire.

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Notre promenade à travers la tradition philosophique de Harvard se termine sur un programme d’indépendance. Voilà la liberté qui s’installe au cœur même de cette tradition. N’avions-nous pas tort tout à l’heure de parler d’un certain besoin d’autorité dans l’esprit américain ? Essayons brièvement de justifier notre impression.

En premier lieu, la révolte de W. James est unique. Elle émanait non d’une tendance intellectuelle proprement dite, mais de sa riche personnalité : « Nul n’est prophète en son pays, écrit M. Santayana; et jusqu’au moment où ^[384] là renommée de James revint d’Europe en Amérique, ses disciples et ses amis étaient à peine conscients de sa valeur. Tout le monde l’aimait, on prenait plaisir en lui à cause de sa nature généreuse et simple, et de ses saillies brillantes... Même ses élèves, dévoués comme ils l’étaient toujours à sa personne, avaient quelques doutes sur la profondeur d’un homme si naturel, qui, après une interruption pendant son cours, - et il disait que la vie est une série d’interruptions -, se frappait le front et demandait à un étudiant du premier banc : De quoi donc est-ce que je parlais ?... » [67]

Dans cette description on se rend compte de la difficulté qu’une mentalité disciplinée pouvait avoir à accepter ce penseur chez qui « le devoir de suspendre son jugement était devenu une nécessité ». Il faut insister sur cette discipline qu’un Français est peu enclin à associer à l’idée de démocratie. Elle a ceci de spécial qu’elle est extrêmement minutieuse et qu’elle est disposée en vue du plus grand confort de chaque individu. On se tromperait si l’on se représentait Royce ou James parlant à un auditoire composé comme ceux que l’on voit aux cours publics de la Sorbonne. Ne sont admis que les étudiants réguliers, ayant acquitté leurs droits : pas de dames ni d’auditeurs venus de la ville ! Dès la première semaine l’étudiant trouve à la porte une liste sur laquelle on lui indique un siège numéroté. Les lectures sont prescrites par le professeur avec la plus grande minutie ; des devoirs écrits sont exigés sur ces lectures précises. Dans certains cours, une heure par semaine est consacrée à une discussion qui est en réalité une interrogation. Souvent le professeur posera ses questions par écrit ; c’est ce qu’on appelle d’un mot emprunté au vocabulaire des psychologues, un test. Une ou deux fois au cours du semestre, il y a un examen écrit d’une ^[385] heure sur la matière du cours, puis un examen final de trois heures. Pour 150 dollars par an (dans certaines sections le prix est plus élevé, comme à la Business School, où il est de 400 dollars) l’étudiant a droit à quatre cours organisés de la sorte, et au bout de l’année il recevra son diplôme.

C’est l’esprit d’organisation qui se manifeste dans des détails de ce genre, que James ne pouvait épouser : mais cet esprit n’est pas l’œuvre de la tradition polie, et James ne l’a pas supprimé. Il est profondément ancré dans la démocratie américaine, qui croit, comme à un dogme fondamental, à la valeur de la coopération organisée. Il pénètre dans la pratique des philosophes eux-mêmes, qui tendent à publier, plutôt que des œuvres personnelles des programmes collectifs. On ne peut pas imaginer James composant un livre en collaboration avec quatre ou cinq autres auteurs : son indiscipline n’a pas fait école.

En second lieu, il n’y avait pas en William James que du scepticisme : il y avait aussi une très grande bonté, une foi simple en ce qui est beau et grand. Ainsi s’explique sans doute que ce sceptique au grand cœur puisse être considéré par beaucoup comme un des meilleurs remparts de la religion. Il n’est presque pas de dimanche où Appleton Chapel, l’Eglise de l’Université, ne retentisse de son nom. « Tous les mots du chapitre de James sur l’habitude sont vrais », y disait récemment un prédicateur venu de Chicago; et nous entendions, il y a quelque temps, M. Fosdick invoquer devant les étudiants le témoignage de « leur » William James en faveur de l’immortalité. Quel paradoxe ! On invoque l’autorité de celui qui eût été peiné de voir une seule grande question réglée définitivement, tandis que l’on affirme d’autre part que la religion ne doit plus être dogmatique. N’y a-t-il pas là la menace d’une nouvelle dogmatique, plus autoritaire que l’ancienne ?

^[386] Enfin, il y a dans la jeune-Amérique que nous vante Santayana, certains traits, dont nous ne mettons pas en doute la valeur, mais qui, transportés dans le domaine philosophique, ne sauraient favoriser, à notre sens, qu’un enseignement d’autorité. Ayons recours, pour la dernière fois, aux observations de M. Santayana : « l’Américain, écrit-il, est le plus aventureux, ou le descendant du plus aventureux des Européens. Il est, par hérédité, un réformateur dans le domaine social, non pas peut-être dans le domaine intellectuel. Ce qui a existé dans le passé, spécialement dans le passé éloigné, est à ses yeux, non seulement sans autorité, mais encore étranger, inférieur, usé. Seulement son enthousiasme pour l’avenir est profond : il ne peut concevoir de recommandation plus décisive pour une idée que celle qui consiste à dire que tout le monde va l’adopter. Cette attente de ce qu’il pourra approuver, ou cette approbation de ce qu’il attend, fait son optimisme. C’est la foi nécessaire du pionnier ».[68] Et un peu plus loin : « L’expression la plus frappante du matérialisme (aux Etats-Unis) est, à ce qu’on croit d’habitude, l’amour pour le tout-puissant dollar : mais c’est là l’opinion des étrangers sans intelligence. L’Américain parle d’argent parce que c’est le symbole, et la mesure la plus commode du succès, de l’intelligence et du pouvoir ; mais quant à l’argent lui-même, il le gagne, le perd, le dépense, et le donne avec un cœur léger… Cet amour de la quantité a souvent un compagnon silencieux : la méfiance à l’égard de la qualité [69] ; de peur de concéder un privilège immérité à aucune activité ou à aucune personne, la conscience démocratique réduit toutes choses, autant que ^[387] possible, au commun dénominateur de la quantité ».[70] Cette attitude sauvegarde à merveille l’individualisme de la volonté, et pour ainsi dire l’individualisme de l’énergie : si l’on n’y prenait garde cependant, elle aurait pour contre-partie une menace pour tout ce qui fait l’individualisme de l’esprit. Aux Etats-Unis, dit M. Santayana, la servitude sociale est réduite au minimum. D’accord. Mais la pression de la conscience sociale risque d’y être portée au maximum : tout se fait en public, tout est contrôlé, mesuré, étiqueté. Voilà pourquoi on est porté à redouter que l’irruption dans la tradition philosophique de cette conscience sociale, des exigences de l’homme de sens commun, n’ait pour résultat la consécration dogmatique de la suprématie de la quantité sur la qualité. Par exemple on ne peut qu’être inquiet de la rupture proposée en matière de philosophie avec la tradition des écoles. On lit dans le manifeste collectif paru en 1912 sous le titre « The new-realism », que « le problème de la conception de Hume sur la causalité tourne l’attention vers un texte, tandis que le problème de la causalité vise des types de séquence et de dépendance qui se montrent dans la nature. »[71] Par conséquent un des éléments de la nouvelle méthode sera « la séparation de la recherche philosophique d’avec l’étude de l’histoire de la philosophie ».

Est-ce bien là l’affranchissement dont nous avons besoin ? Nous croirions plus volontiers que ce qu’il faut à notre génération, ce n’est pas un programme éclatant de liberté, mais une philosophie de la libération, une religion du salut : car la servitude est toujours là, que l’on lance ou non le cri de : liberté ! La « tradition polie » est la tradition d’hommes qui, ayant eu le courage de penser la vie et de penser la pensée de leurs devanciers, se sont consa- ^[388] crés à l’agrandissement de l’Esprit. Dans l’« esprit du temps » au contraire se trouvent les suggestions de la servitude : ce naturalisme scientifique à courte vue que M. Bergson a démasqué (mais que M. Santayana professe encore, semble-t-il), — et cette action trépidante qui, sans culture, finirait toujours par s’incarner dans un nationalisme païen.

Aussi, tout en sachant gré à M. Santayana de la promenade qu’il nous a donné de faire avec lui, nous lui fausserons compagnie dans la conclusion afin d’exprimer notre admiration pour l’œuvre de Josiah Royce. Et puis, ajoutons que, lorsque M. Santayana quitta Harvard, M. William-E. Hocking enseignait encore à Yale : et c’est pourquoi il a omis de nous parler de ce philosophe éminent, en la personne de qui la « tradition polie » est, grâces au ciel, toujours vivante et créatrice, pour le plus grand honneur de Harvard et des Etats-Unis.

L. Dallière

« Réponse à l’enquête : la jeunesse protestante et l’avenir du protestantisme en France », Foi et Vie, 1925, XXVIII / 4, p. 197-200.

ENQUÊTE

La Jeunesse protestante et l’avenir du protestantisme en France

[Nous publions les réponses de M. L. Dallière, pasteur, licencié en philosophie, qui a été étudiant à Harvard — de M. Ivan Tournier, quelque temps rédacteur à la Revue le Producteur, membre du Comité directeur des Compagnons de l’intelligence — de M. R. Pintard, élève à l’Ecole Normale supérieure.]

RÉPONSES A L’ENQUÊTE

III

^[197] ... Vous avez bien voulu m’envoyer le questionnaire d’une enquête sur « La jeunesse protestante et l’avenir du protestantisme en France ».

Voici à peu près ce que je puis y répondre :

I. — J’estime suffisante la préparation religieuse que ma paroisse m’a donnée comme catéchumène. Je ne puis y penser qu’avec reconnaissance. Mon Eglise, par le ministère de son pasteur, m’a introduit dans la réalité spirituelle, elle m’a proposé un idéal qui donnait un sens même aux années de jeunesse, et m’a laissé un trésor de souvenirs où ma piété s’alimente encore.

J’ai beaucoup moins reçu de l’Eglise à partir de la seizième ou dix-septième année environ. Là s’ouvrit une période de recherche plus isolée, mais où je ne songeai pas à me retourner contre l’Eglise.

Le protestantisme ne m’a certes pas fourni une doctrine me permettant d’y voir clair d’un coup dans la société où j’entre. Mais l’idéal de servir mon Eglise m’a paru une des tâches les plus belles et les plus urgentes du temps présent.

^[198] II. — La réponse à la seconde question me paraît devoir être négative en ce qui me concerne. Mais ce n’est qu’un cas particulier, et il ne présente pas d’intérêt.

III. — La raison d’être permanente du protestantisme est, à mon sens, en lui-même, et non pas relativement à aucun autre groupement. Le protestantisme représente une branche de la tradition chrétienne. Ce n’est pas son alliance avec un certain libéralisme, un certain idéal de la démocratie, de la science ou de la libre pensée, qui justifie son existence en France : c’est bien plutôt sa fondation historique, l’apport spirituel qui a été le sien par ses docteurs et ses martyrs du XVI^e au XVIII^e siècles. L’apport du protestantisme ne saurait se traduire par de vagues formules ; il consiste en un contenu spirituel qu’on s’approprie par une vie de piété, de pensée ou de travail. Il continue la christianisation du monde, sous une forme « réformée ». Sa « raison d’être », c’est en définitive d’être une forme vivante du christianisme.

En face du catholicisme, son attitude doit être, me semble-t-il : 1° de compréhension et d’étude ; 2° d’expectative et de désir d’union, au moins par la prière et le travail de pensée ; 3° pratiquement, en présence des catholiques convaincus ou agissants, de neutralité, chaque Eglise délimitant son domaine d’après les affinités spirituelles de chacun. L’attitude de lutte, de dénigrement, de polémique est stérile. L’Eglise protestante doit travailler et produire, fournir une œuvre positive et non pas être un anti-n’importe quoi. Si elle brille comme la lumière sur le boisseau, elle n’aura pas besoin de discours pour prouver sa vitalité spirituelle.

En regard de l’agnosticisme, le protestantisme ne saurait prendre qu’une attitude missionnaire. Le protestantisme a une vérité et une foi à apporter. Il renouvellera son apologétique s’il se décide à prendre conscience de sa tradition, et s’il renonce à vouloir se retrouver ^[199] dans des mouvements rationalistes, moralistes, idéalistes, romantiques, etc… qui lui sont en réalité extérieurs.

Si l’on essaie de prendre conscience de la tâche du protestantisme dans la société actuelle, on est peut-être d’abord conduit à affirmer que cette tâche doit être nettement religieuse. En définitive, notre civilisation, malgré des aspirations généreuses, n’est pas brillante ; elle représente pour nous, non un idéal, mais le monde qu’il faut sauver. Méfions-nous des idées d’évolution et de progrès. Elles ne sont pas chrétiennes, et leur irruption dans les doctrines théologiques du XIX^e siècle a nui à la religion. Ainsi notre tâche n’est pas de chercher à la foi une place ou un « rôle » dans la civilisation. Il s’agit au contraire de faire rentrer la civilisation dans la religion, c’est-à-dire d’annoncer le salut aux pécheurs, civilisés ou soi-disant tels.

Dès lors, s’il est un problème pour le protestantisme, c’est bien celui de l’Eglise ; s’il est une mission toute spéciale pour lui, c’est celle de s’attacher au problème de l’unité de l’Eglise. On définirait brièvement ce problème en ces termes : concevoir et créer une forme de l’unité chrétienne qui puisse réconcilier et grouper dans un organisme visible, nouveau, les confessions issues de la Réforme, et qui puisse aussi préparer l’union à venir du traditionalisme romain et de la dissidence, orthodoxe et protestante. Que le protestantisme français fasse son unité, et qu’il crée une forme d’unité chrétienne capable d’englober, le jour où Dieu le permettra, les chrétiens de toute langue et de toute nation, voilà sa tâche sublime, tâche que Dieu propose peut-être à d’autres groupements aussi, mais qui nous est proposée, sans aucun doute, à nous en particulier.

A ceux qui objecteraient que c’est une utopie, il reste à répondre qu’il y a là une question de vie ou de mort. Se dérober à la tâche de l’unité protestante d’abord, de ^[200] l’unité chrétienne ensuite, c’est se résigner à la dissolution du protestantisme, au moins en notre pays. Actuellement notre impuissance est navrante ; nos efforts sont trop souvent dispersés et vains ; l’absence d’un idéal organisateur, d’une vision du « Corps de Christ », plongeant ses racines dans la réalité métaphysique et dogmatique, risque d’imprimer à tout ce que nous entreprenons, un caractère d’empirisme, généreux mais infécond. Il n’y aurait pas d’avenir spirituel pour des croyants qui méconnaîtraient définitivement la valeur de la liturgie et du dogme, leur intime accord avec la pensée la plus profonde, qui ne peut s’épanouir que sous ces fécondes disciplines. Notre Eglise réformée nous a conservé ces trésors, après en avoir écarté la fausse monnaie qui ne provenait pas de l’Evangile. A nous de retourner à cette Eglise, de l’aimer et de la connaître dans ses origines et dans sa réalité intime, à nous de vouloir qu’elle vive, qu’elle conquière son unité et qu’elle grandisse en « professant la vérité dans la charité. »

Louis Dallière.

« Le mysticisme de St Jean de la Croix d’après M. Jean Baruzi », Revue d’Histoire et de Philosophie Religieuse, 1925, 5, p. 478-485.

^[478] M. Jean Baruzi nous était surtout connu jusqu’ici par un ouvrage remarquable qu’il avait publié il y a une quinzaine d’années sur « Leibniz et l’organisation religieuse de la terre » [72] Si le lecteur sagace pouvait deviner la jeunesse de l’auteur à je ne sais quelle ardeur généreuse dans le mouvement de la pensée, il devait être d’autant plus frappé par l’érudition très vaste, la méthode sûre et précise de ce travail. Aujourd’hui, M. Baruzi nous livre son « Saint Jean de la Croix » [73] : entre les deux ouvrages, on perçoit le développement d’une pensée qui n’a pas voulu se laisser aller à une production facile, mais qui s’est astreinte à une patiente discipline, qui a progressé par un mouvement en profondeur, par une application de l’être entier à la réalité métaphysique et mystique. La source normale d’une pensée neuve, c’est, d’après M. Hocking, [74] « non pas le soin que l’on prend de la nouveauté, mais l’attention que l’on porte au réel ». Il nous semble que c’est par un effort de cette qualité qu’a été produit l’ouvrage que nous voudrions présenter aujourd’hui.

Un travail philosophique sur Saint Jean de la Croix se heurtait à de multiples difficultés. Jusqu’à maintenant, le texte des œuvres de l’Admirable Docteur mystique n’a jamais été établi avec une précision critique suffisante, lacune d’autant plus grave que des interpolations et des remaniements intentionnels risquaient de voiler l’originalité d’une âme. D’autre part, la biographie du Saint n’était pas faite, et à défaut d’une autobiographie que Jean de la Croix n’a pas voulu composer, l’on ne possédait que des récits édifiants conservés par la tradition carmélitaine. Aussi en était-on réduit à ignorer le rapport qui, chez Jean de la Croix, pouvait exister entre l’expérience et la doctrine : « Sans que nous puissions préciser le rapport de la vie au système, écrivait à ce sujet M. Delacroix, [75] ...nous savons que la doctrine plonge dans l’expérience, et qu’elle est l’expression et comme la description abstraite des moments d’une vie ». C’est cette vie même que M. Baruzi voulait ressaisir. Il n’a rien négligé pour cela : patientes recherches dans les inédits de la Bibliothèque nationale de Madrid, étude des manuscrits conservés dans les Carmels, édition critique d’un texte auto- ^[479] graphe de Jean de la Croix,[76] analyse des problèmes de texte relatifs à l’ensemble de l’œuvre, fréquentation vivante du XVI^esiècle espagnol, tels sont les éléments de la préparation historique qui sert de base aux investigations psychologiques et à la recherche métaphysique.

Dès lors, le livre de M. Baruzi se divise naturellement en quatre parties, qui concernent successivement le texte, la vie, la relation de l’expérience à la doctrine, et la synthèse doctrinale.

On affaiblirait une discussion critique extrêmement bien menée en voulant la résumer trop brièvement. Il nous suffira de mentionner les conclusions où aboutit l’analyse rigoureuse et prudente de M. Baruzi. Les deux traités de la « Montée du Mont Carmel » et de la « Nuit obscure », qui se présentent comme deux commentaires d’un même poème reproduit en tête de chacun d’eux, paraissent inachevés, et peut-être l’hypothèse d’une mutilation, — par Jean de la Croix ou par d’autres, — devra-t-elle s’imposer. Les deux autres œuvres importantes qui nous sont conservées, « Le Cantique spirituel » et la « Vive flamme d’amour », présentent deux états du texte. L’authenticité de la version la plus courte (texte A) du « Cantique spirituel » est attestée par des notes autographes de l’auteur sur un manuscrit conservé par le Carmel de Sanlucar de Barrameda. L’analyse de la version longue (texte B) établit qu’elle constitue un développement postérieur, probablement apocryphe. La critique interne révèle de même la priorité du texte A de la « Vive flamme d’amour ». Etant donné l’état suspect des textes de la « Montée du Mont Carmel » et de la « Nuit obscure », on est conduit à supposer que le texte que nous possédons représente un état B « dont l’état A nous aurait été soigneusement soustrait »[77].

Après avoir établi le texte sur lequel devait s’édifier son étude, M. Baruzi reconstitue de façon très attachante la vie de Juan de Yepes. Des descriptions vivantes, s’appuyant cependant sur de minutieuses recherches et sur d’érudites références, permettent au lecteur de traverser les divers milieux où grandit et se forme le futur Frère Jean de la Croix : Médina, où Juan de Yepes fut attaché au service d’un hôpital et où il prit l’habit de Carme à l’âge de vingt-et-un ans ; Salamanque, où il fut mêlé comme étudiant à la vie philosophique et littéraire de son temps. En 1567, Jean de la Croix rencontre Sainte Thérèse, et en 1568, il se voue à la Réforme du Carmel. Alors viennent les années de direction spirituelle, puis l’emprisonnement à Tolède, dont il nous est fait un pathétique récit, enfin les années de maturité, de production littéraire, d’activité intrépide et de persécution encore, se déroulant dans des sites que M. Baruzi se plaît à nous décrire. Cette biographie est un modèle, tant par la précision du détail que par la vie et l’ardeur qui l’animent.

La critique des textes, si elle nous oriente à travers un donné palpable, et si elle nous donne quelque discernement dans l’utilisation des documents, elle nous laisse cependant à la périphérie des choses. Aussi est-ce par un progrès continu de l’extérieur vers l’intérieur que M. Baruzi nous entraîne des textes à la biographie, de celle-ci à la psychologie de l’expérience de Jean de la Croix dans ses rapports avec la doctrine, et enfin à l’exposé de la doctrine elle-même. Rien ne saurait remplacer ici l’étude ^[480] directe de ce livre capital, où le problème de l’expérience mystique se trouve éclairé d’une lumière nouvelle, jaillissant non de considérations générales qui risqueraient de rester vagues et confuses, mais du contact vivant avec une âme saisie dans ce qu’elle a de plus intime et de plus original. Non seulement les théologiens, mais tous les protestants qui pensent peuvent tirer grand profit d’une telle œuvre. Elle nous restitue en Saint Jean de la Croix un être dont la forte personnalité religieuse peut agir avec fruit sur nous. Bien plus, elle soulève des questions de doctrine dont l’importance n’échappera à aucun de ceux, — et ils sont nombreux, — qui se soucient de la vitalité de la foi chrétienne, et qui désirent ardemment la voir s’affirmer avec toute sa puissance créatrice, tant dans le domaine de la pensée que dans celui de la vie intérieure.

En effet, M. Baruzi a le mérite de nous montrer, sans s’attarder à une pédante démonstration, mais par la réussite même de son entreprise, qu’il était possible d’aborder la vie mystique avec une intelligence pénétrée de sympathie, sans renier aucune des exigences de la pensée philosophique, et sans tomber d’autre part dans les mailles de quelque doctrine étroite, propre tout au plus à voiler les qualités spécifiques de la vie spirituelle.

On ne trouvera dans le « Saint Jean de la Croix » aucune trace de cette apologétique qui a prétendu isoler dans le déroulement psychologique, des moments privilégiés, délimités à la manière d’objets scientifiques, et où l’on a voulu entrevoir parfois des expériences de contact avec un divin, matérialisé lui aussi. L’ardeur spirituelle de M. Baruzi, et celle même de Jean de la Croix, nous entraînent loin de ces conceptions de l’expérience religieuse. On ne trouvera pas non plus dans ce livre l’apologétique à rebours qui aborde l’être religieux comme un phénomène soumis à l’analyse, et qui, ayant fait à l’avance son siège dans quelque positivisme plus ou moins desséché, n’attend rien de la religion que la satisfaction intellectuelle que peuvent procurer la classification des états psychologiques des sujets, et le démontage de leur mécanisme mental.

On pourrait peut-être risquer l’idée que Jean de la Croix lui-même a été pour M. Baruzi le maître qui l’a élevé par son rayonnement propre à une conception nouvelle de la vie religieuse. Jean de la Croix, en effet, a cherché l’union de l’âme avec Dieu dans un au delà mystérieux de toute expérience sensible. Son œuvre écrite est celle d’un directeur[78] qui aspire à libérer les âmes de toute attache à un donné sensible ou même spirituel, incapable d’après lui de livrer le secret d’un Dieu sans mode. On chercherait en vain chez lui la description autobiographique ; il n’a pas prétendu traduire une expérience : mais, parvenu à l’état d’union divine, dans une refonte totale de l’être, il a déployé son action dans le monde spirituel de ces Carmélites passionnées de Dieu, qu’il a voulu guider par delà toute expérience limitée, jusqu’au sommet où l’âme, vide de tout le créé, reçoit sa forme de Dieu même. L’expérience de Jean de la Croix, que ne traduit aucune autobiographie, a laissé son empreinte brûlante dans les poèmes[79] que commentent ensuite ses traités. Il fallait isoler ces poèmes, en ressaisir le rythme intime et y découvrir la création puissante d’un symbole, à la fois lyrique et métaphysique, le symbole de la Nuit. M. Baruzi discerne avec pénétration ce qui, dans l’œuvre lyrique, est expression créatrice, et ce qui n’est qu’utilisation d’un donné conventionnel. Au premier aspect, il ^[481] donne le nom de symbole, au second celui d’allégorie : et ainsi se trouve esquissée une doctrine du symbole religieux, où celui-ci, loin de n’être que l’expression affective d’une réalité sous-jacente et inexprimable, apparaît comme la prise de possession du réel par toutes les puissances de l’âme. Doctrine dont on ne saurait méconnaître l’importance, si l’on songe que toute l’Ecriture sainte est utilisée par Jean de la Croix à la manière d’un thème lyrique qu’il revit en lui-même, et qui devient normatif dans la mesure même où il est un symbole, c’est-à-dire une affirmation de la réalité religieuse dégagée de toute comparaison et de tout commentaire. Il faut savoir gré aujourd’hui à tous ceux qui nous aident à concevoir comment nos pères spirituels ont compris la Bible, car s’il est vrai que notre raison ne peut se passer des analyses de la critique, notre pensée profonde n’en a pas moins besoin d’un contact vivant avec un livre qui reste pour nous la Parole de Dieu.

L’œuvre doctrinale de Saint Jean de la Croix ne fera que puiser dans la richesse du symbole de la Nuit pour en exprimer tous les aspects. Ici encore M. Baruzi nous préserve d’un schématisme conventionnel. Il est trop aisé de mettre bout à bout les traités mystiques d’un auteur, et d’y voir le déroulement psychologique d’états successifs. En pénétrant plus à fond, on voit que les quatre grands traités de Jean de la Croix nous livrent, chacun à sa manière, une expérience totale. Parvenu à l’union divine, le Docteur mystique veut en montrer le chemin. Il s’efforce de partir de ce donné concret que constituent les âmes qu’il dirige : le voilà préservé au point de départ même de toute schématisation abstraite. Il va intégrer en sa doctrine des expériences qui ne seront pas nécessairement siennes. Son effort est de prendre les âmes telles quelles sont, pour les mener, chacune dans son originalité, à l’union divine où il a atteint pour son propre compte : et quelles belles pages de direction spirituelle cet effort a produites ! [80] Si le point de départ est multiple, on conçoit aussi que la pensée puisse se saisir elle-même à différents degrés de profondeur. L’être qui s’est voué à un mouvement intérieur qui le porte vers la réalité métaphysique, ne s’astreint pas à répéter les propositions rigoureusement enchaînées d’un théorème : il crée, et son effort créateur, comme l’invention mathématique elle-même, peut s’épanouir en des œuvres que coordonne une pensée profonde, mais qu’aucune doctrine superficielle ne saurait systématiser. C’est ainsi que se présentent à nous, sous la conduite de M. Baruzi, les divers rythmes des traités de Jean de la Croix.

La « Montée du Mont Carmel » traite d’une Nuit active du sens, puis de l’esprit, décomposé en ses trois puissances, et où l’être qui veut progresser se dépouille successivement du goût de toutes les choses créées, et du contenu même, naturel ou surnaturel (visions et paroles spirituelles. révélations, sentiments spirituels) de l’entendement, de la mémoire et de la volonté.[81] A cette voie purgative, qu’il importe de distinguer en sa qualité ^[482] propre, et qui ne se confond pas avec un ascétisme banal, gardons-nous de superposer une voie contemplative de nature passive. La purification des sens et de l’esprit dans la Montée est déjà imprégnée de contemplation. Et si la contemplation passive fait l’objet du traité de la Nuit obscure, c’est que nous allons assister à une reprise de tout le devenir mystique, selon un autre mode, plus intérieur, plus profond et plus proche aussi de l’expérience brûlante de Jean de la Croix.[82] Ici, c’est au milieu de douleurs tragiques que l’âme se trouve libérée par une action qui ne vient pas d’elle-même, et qui sous-tendait déjà en quelque sorte les débuts mêmes de la Nuit active, de toutes les attaches que, au milieu même des jouissances spirituelles, elle gardait à ce qui n’est pas Dieu. Dans le cadre traditionnel des péchés capitaux, Jean de la Croix livre une analyse morale des péchés spirituels d’une finesse et d’une vigueur sans égale, et qui nous préserve de statuer une de ces oppositions, si contestables du reste par ailleurs, entre la morale et la mystique. Les souffrances de la purification passive vont nous mener par delà toute jouissance même de ce qui, à une foi timide, paraît être don suprême de Dieu. Il faut s’aventurer par un chemin inconnu, où l’on est mené, pour être l’objet d’une transformation plus profonde de l’esprit, qui passe des créatures au Dieu dont la lumière nous trappe d’abord comme une horrible nuit, parce que nous sommes incapables de la recevoir. Dans cette nuit, nous acquérons, en une spiritualité sans cesse plus neuve, la vraie connaissance de Dieu et de nous-mêmes. « La contemplation, essentiellement, consistera en un rythme incessant de descente au fond de nous-même et de montée vers Dieu, jusqu’au jour où, dans l’état d’union, cesseront ces violentes convulsions de l’être ».[83]

La Montée du Mont Carmel et la Nuit obscure conduisent par des voies doctrinales différentes mais apparentées, à l’union divine : vraisemblablement, c’est une mutilation de ce qui parut trop hardi à une orthodoxie timide, qui nous prive des pages où Jean de la Croix atteignait le sommet où menait la nuit spirituelle. La perte est irréparable. Cependant le Cantique spirituel et la Vive flamme d’amour reprennent dans un mouvement nouveau la transformation de l’âme.[84] Le Cantique mène à l’union divine par une voie où l’extase apparaît plus importante que dans les deux premiers traités, mais où elle est néanmoins dépassée, conformément aux exigences profondes de la nuit spirituelle. Ainsi le Cantique et la Vive flamme, tout en usant d’un symbolisme nouveau, et qui, selon la terminologie de M. Baruzi, se rapproche plus souvent de l’allégorie, jettent quelque clarté sur la valeur métaphysique de l’état d’union. Que l’expression d’état théopathique, qu’emploie M. Baruzi, ne nous induise pas en erreur : il ne s’agit pas d’un état psychologique que nous allons voir réduire en ses éléments composants, mais de l’état de l’âme divinisée, qui a été recréée en Dieu à travers les épreuves de la nuit, et qui, par une hardiesse métaphysique d’une rare beauté, recrée Dieu en elle, et goûte la connaissance des choses dans leur substance même. C’est une pensée créatrice qui s’exprime ^[483] dans les admirables strophes XIII et XIV du Cantique spirituel[85] et il faut savoir gré à M. Baruzi d’en avoir dégagé définitivement la valeur lyrique et métaphysique :

Mi Amado las montañas,

Los valles solitarios nemorosos,

Las insulas extrañas,

Los rios senorosos,

El silbo de los aires amorosos ;

La noche sosegada,

En par de los levantes de la aurora,

La mûsica callada,

La soledad sonora,

La cena, que recréa y enamora.[86]

Ecoutons maintenant le commentaire de M. Baruzi : « Les vocables choisis disent une immensité, une solitude, et en même temps un fracas, synthèse mystérieuse, où se prolonge un souvenir abyssal. Ce n’est point là seulement une réflexion lyrique sur l’extase; mais c’est l’extase elle-même qui s’explicite. Alors que tous les ravissements qui marquent le heurt de notre nature et de l’amère purification sont faiblesses auxquelles il ne s’arrête pas, ici une ampleur sans limite est à Jean de la Croix le signe d’une approche divine... Comme son expérience est faite de renoncement à toutes les appréhensions distinctes, comme elle est pénétrée aussi, en dépit de toutes les négations, d’un intense amour de la nature, une synthèse s’accomplit de l’Univers et de Dieu même. Et cette synthèse constitue la seule extase que, dans son œuvre théorique, Jean de la Croix ait considérée comme créatrice ».[87]

Et après l’extase lyrique, l’état d’union s’approfondit. L’âme devient tout entière divine, et l’acte de connaître s’épanouit « en toute son ampleur... dénué cette fois de toute limitation où il s’enchaîne ».[88]

L’effort accompli pour dégager en son originalité profonde l’état théopathique de Jean de la Croix est le point final d’une étude dont le caractère essentiel fut de pénétrer toujours au cœur de la vie et de la pensée. Aussi M. Baruzi admet-il l’analyse que la psychologie contemporaine a pu tenter de l’état théopathique, mais il ajoute que les divers traits ainsi dégagés ne nous livrent pas le secret essentiel. Il fallait encore s’avancer jusqu’à l’âme, dans ce qu’elle a d’irréductible. « L’état théopathique d’une Sainte Thérèse, l’état théopathique d’un Saint Jean de la Croix, par exemple, ne sont pas exactement comparables ».[89] Autant dire qu’il ne peut être question d’état théopathique en général, quand il s’agit de mystiques supérieurs. L’union divine chez Jean de la Croix, c’est « la vie métaphysique en Dieu » : elle a « une valeur noétique et non pas seulement une valeur d’expérience ».[90]

On ne pouvait atteindre ces sommets qu’en faisant revivre la pensée même de Jean de la Croix, en établissant pour ainsi dire avec son âme ^[484] créatrice cette société de l’amour dont parle J.-J. Gourd, et qui se fonde « non sur des uniformités insipides ou déprimantes, mais sur ce que les personnalités manifestent d’irréductible et d’original ».[91]

C’est donc essentiellement de l’étude d’une âme que traite le livre de M. Baruzi, étude qui met en œuvre les dons harmonieux du critique, de l’historien et du psychologue, mais qui culmine dans la recherche métaphysique dégagée de tout alliage. Mieux que des études comparatives qui mettraient en regard des documents hétérogènes, et qui risqueraient de laisser échapper les traits les plus originaux, la découverte du secret intime d’un mystique de génie peut nous conduire à poser le problème de l’expérience mystique. On assiste à la formation d’une âme qui se libère de toute contrainte, et qui prétend atteindre à la source même de la vie spirituelle, « en une sorte de conscience de l’en-soi des choses ».[92] Mais, parvenu à cet état, Jean de la Croix ne crée pas une philosophie renouvelée qui rendrait accessible à la pensée normale la connaissance atteinte par voie mystique. Bien plus, il se sert pour exprimer ses découvertes, des concepts et du langage d’une philosophie qu’il a reçue toute faite, sans jamais en tenter la critique. Enfin la méditation religieuse qu’il invite à dépasser dès le début de la transformation mystique ne fut jamais qu’une méditation de qualité inférieure, consistant dans un jeu d’images, non dans une vie profonde des idées. M. J.-B. Pratt, décrivant le mystique en général,[93] lui attribue une puissance supérieure d’imaginer et de sentir, une confiance généralement très grande dans les facultés imaginative et affective, enfin un effort délibéré pour cultiver l’une et l’autre. Ces caractéristiques peuvent être exactes quand il s’agit d’exercices spirituels conduits selon la méthode ignatienne. Elles ne s’appliquent certainement pas à Jean de la Croix, qui, probablement, n’a connu que ce type de méditation, mais qui, loin de le cultiver, l’a délibérément dépassé : cette méditation doit cesser dès le début de la nuit active de l’esprit ; la nuit de l’imagination est la négation de tout exercice spirituel de ce genre.

Or, c’est ici que M. Baruzi saisit un des problèmes fondamentaux de l’expérience mystique. Si Jean de la Croix en effet, ayant connu l’effort philosophique dans son intensité, eût ensuite éprouvé le besoin de le transcender et de le rejeter dans la nuit, n’eût-il pas aussi trouvé dans l’union divine une régénération de la philosophie ? Ou bien encore son effort n’eût-il pas été couronné alors par une contemplation d’un autre ordre, en sorte que l’expérience mystique elle-même s’en fût trouvée modifiée dans sa qualité ? Certes, Jean de la Croix n’a jamais compensé les insuffisances de sa doctrine de l’entendement par un recours facile aux douceurs des expériences affectives ou illusoires. Son rejet héroïque de toutes les faveurs surnaturelles, son effort tendu vers un au delà des visions et des extases, reste de nature métaphysique, et nous avons vu toute la valeur qu’il faut attribuer à la connaissance générale et obscure qui est finalement atteinte. Néanmoins, le système n’atteint pas l’ultime grandeur que l’on aurait pu rêver, et M. Baruzi revient à plusieurs reprises sur ce problème capital.[94]

^[485] Tout en étant porté à reconnaître le bien-fondé de la critique qui est faite ainsi de la mystique de Jean de la Croix, nous sommes tentés d’y déchiffrer surtout l’aspiration intime de M. Baruzi lui-même. « Recherche rationnelle d’une réalité mystique »,[95] telle était la formule dans laquelle il tentait, en son premier ouvrage, de résumer l’attitude de Leibnitz. N’est-ce pas une recherche de cet ordre qu’il a entreprise pour son propre compte en se plongeant dans le rythme spirituel de Jean de la Croix, et ne retrouvons-nous pas ici l’unité profonde d’une pensée, à laquelle Jean de la Croix apporte un approfondissement remarquable ? C’est que Jean de la Croix n’a pas seulement compris, mais vécu une imitation profonde du Sauveur, dans la Nuit mystique, qui nous fait mourir à Adam et nous fait vivre à Christ. En Jean de la Croix il y a une fondamentale aspiration au salut, au sujet de laquelle M. Baruzi envisage même la possibilité de mystérieuses infiltrations protestantes ; il y a une expérience profondément chrétienne de la souffrance et de l’amour, intimement unis dans l’être que régénère le Christ crucifié. Mais Jean de la Croix n’apporte pas en définitive la réponse ultime à la requête de son commentateur : malgré la réalité et malgré la valeur suprême de son expérience mystique, il n’arrive pas à pénétrer et à transfigurer l’exercice rationnel de notre intelligence. Quelle solution faudra-t-il donc adopter ? M. Baruzi ne pouvait ici se prononcer dogmatiquement. Sans doute nous laisse-t-il entrevoir un progrès métaphysique que pénétrerait une purification de l’esprit reproduisant en quelque manière le rythme de la Nuit mystique. Ainsi on pourrait dégager de l’expérience mystique une qualité permanente, qui se prêterait à une transposition dans un effort spirituel d’une autre nature, au sein d’une vivante élaboration philosophique. L’enseignement de Jean de la Croix déborderait dès lors des cadres du Christianisme, et ainsi M. Baruzi nous dira qu’ « en ce Carme, strict défenseur d’une Règle aimée, en ce chrétien d’une si authentique qualité, se cache, sans qu’il en ait lui-même conscience, un être plus ample encore, attirant en sa solitude intérieure les hommes qui viendront à lui de toutes les confessions ou qui, sans être liés eux-mêmes à un dogmatisme déterminé, pourront apprendre de lui une méthode de purification de leur pensée ».[96]

On pourrait, croyons-nous, contester la possibilité de se maintenir à ce point de vue d’une purification en général, c’est-à-dire détachée du dogme chrétien, et planant pour ainsi dire au-dessus de l’Eglise de Jésus-Christ. Ce n’est pas ici le lieu d’entreprendre une telle discussion. Quoi qu’il en soit, du reste, on doit rendre hommage à la sincérité et à la profondeur d’un philosophe qui a trouvé un attrait dans l’austérité même de Jean de la Croix, et qui a transposé pour son propre compte, « à travers le rythme de l’effort métaphysique, l’amère purification de l’esprit ».[97] Car c’est bien la trace d’un effort de ce genre que l’on perçoit dans le Saint Jean de la Croix, œuvre riche de pensée métaphysique et de vie intérieure, et où une ardeur généreuse et forte entraîne l’esprit à travers un paysage religieux d’une âpre beauté.

LOUIS DALLIÈRE.

Sur cet article :

Baruzi, J., Saint Jean de la Croix et le problème de l’expérience mystique (2^ème édition revue et augmentée), Paris : Félix Alcan, 1931, p. III, note 1.

En une remarquable étude (Revue d’Histoire et de Philosophie religieuses, 1925, p. 485), Louis Dallière écrit des lignes où se traduit une réserve essentielle, mais qui prolongent très fidèlement ma pensée. Il estime que je laisse sans doute « entrevoir un progrès métaphysique que pénétrerait une purification de l’esprit reproduisant en quelque manière le rythme de la Nuit mystique. Ainsi on pourrait dégager de l’expérience mystique une qualité permanente, qui se prêterait à une transposition dans un effort spirituel d’une autre nature, au sein d’une vivante élaboration philosophique… » Et plus loin (ibid.) : « On pourrait, croyons-nous, contester la possibilité de se maintenir à ce point de vue d’une purification en général, c’est-à-dire détachée du dogme chrétien, et planant pour ainsi dire au-dessus de l’Eglise de Jésus-Christ. »

Morel, G., Le sens de l’existence selon Saint Jean de la Croix (vol 1), Paris : Aubier, 1960, p. 16.

« Enfin Baruzi approuve le texte suivant d’un de ses critiques : "On pourrait dégager de l’expérience mystique une qualité permanente, qui se prêterait à une transposition dans un effort spirituel d’une autre nature, au sein d’une vivante élaboration philosophique" » (Louis Dallière dans la Revue d’Histoire et de Philosophie religieuses, 1925, p. 485, cité par Baruzi, p. III, note 1).

« Recension de L. Dugas, Le philosophe Théodule Ribot, [Les grands hommes de France, Paris, Fayot, 1925, 158 p.] », Foi et Vie 1925, 13, cahier B, p. 203-204.

Le Philosophe Théodule Ribot [98]

^[203] Théodule Ribot, qui s'est éteint en 1916 après une longue carrière, passe à bon droit pour le fondateur en France de ^[204] la psychologie scientifique. Sa vie, vouée tout entière à la science à laquelle il s'était consacré de bonne heure, est pauvre d'événements extérieurs. Elle offre en revanche un bel exemple d'unité intérieure et de travail. Ribot sut acquérir une érudition très vaste, mais en abordant toutes les questions du point de vue psychologique qu'il avait délibérément choisi.

M. Dugas, en quelques pages biographiques, fait bien ressortir ces caractères. La plus grosse partie de son travail est ensuite consacrée à une analyse des œuvres de Ribot, qui sont classées d'une manière très claire, permettant de suivre les tendances principales et les progrès de la pensée.

Cette monographie est purement objective. Elle définit sans la discuter la position philosophique de Ribot. Elle fournit à l'étudiant et au grand public un résumé commode et une vue d'ensemble de l'œuvre d'un penseur, à qui on peut reprocher une certaine sécheresse, mais qui a tenu une grande, place dans le mouvement philosophique en France, par ses travaux personnels d'abord, et par l'influence de la Revue philosophique, qu'il avait fondée en 1876 et qu'il dirigea jusqu'à sa mort au prix d'un inlassable labeur.

Louis Dallière.

La Vie Nouvelle [99]

Revue protestante hebdomadaire

Rédaction et administration : Louis LAFON [100]

Rassembler les élites protestantes dispersées, les élites par la pensée,

par le cœur ou par l’âme, les grouper pour l’action,

tel est le but de la Vie Nouvelle.

Par les élites tout est possible ; sans elles, rien.

(23 septembre 1927, p. 299)

NB : les notes de bas de page des articles originaux ont été insérées à la fin de chacun des articles concernés.

« Les opinions de M. A.=F. Hérold sur la Bible », La Vie Nouvelle, vendredi 25 septembre 1925, p. 170-171.

^[170a] Notre département possède un journal de gauche, un journal républicain, comme on dit ici, qui s’intitule L’Ancien Combattant de l’Ardèche. On peut y suivre les vicissitudes de la politique locale, la répercussion sur les Comités régionaux des événements qui intéressent l’ensemble du pays. Ce journal représente la nuance politique des éléments protestants de la population, qui, en règle générale, votent en bloc pour les partis de gauche, contre les candidats modérés, soutenus par le clergé catholique. Un pasteur peut donc suivre avec un intérêt sympathique une feuille où s’exprime l’opinion des électeurs qu’il a comme paroissiens, et qui sert de son côté à former et à orienter cette opinion.

L’autre jour mon intérêt a été accru parce que j’ai trouvé dans l’Ancien Combattant des enseignements sur la Bible. Permettez-moi d’ajouter que mon intérêt sympathique s’est bientôt changé en gaieté, et laissez-moi vous en faire part.

Les enseignements sur la Bible sont donnés dans un article de tête de deux colonnes et demie par M. A.-Ferdinand Hérold, qui ajoute à sa signature le titre de vice-président de la Ligue des droits de l’homme. A propos du procès de Dayton, où des juges américains condamnèrent ^[170b] l’enseignement du darwinisme, M. A.-Ferdinand Hérold renouvelle sa résolution de « combattre sans jamais se lasser » ceux qu’anime le zèle religieux. Ce n’est plus l’ancien combattant, mais le combattant actuel : contre la foi religieuse ce coup-ci.

Vous ne saviez peut-être pas, protestants de l’Ardèche, vous dont les pères ont souffert les persécutions pour conserver le Livre saint, ce qu’est la Bible. Le vice-président de la Ligue des droits de l’homme va vous l’apprendre : « Qu’est-ce après tout que la Bible ? écrit-il. Un recueil de livres, plus ou moins anciens, les uns d’un bel accent lyrique, les autres d’un style médiocre, tous d’esprit théocratique. » J’aime ce « plus ou moins anciens », qui témoigne d’une sage discrétion : M. A.-Ferdinand Hérold n’est peut-être pas très ferré sur cette question de dates. Et puis la définition semble s’appliquer uniquement à l’Ancien Testament, non au Nouveau. Mais peu importe une petite approximation, n’est-ce pas ?

L’essentiel est de prouver que tous les auteurs bibliques « manquaient de raison ». Pourquoi ? Parce qu’ils croyaient au miracle. Qui prouve que c’est là manquer de raison ? Renan et Anatole France, et, naturellement, une longue démonstration portant sur l’histoire de Josué arrêtant le soleil. C’est délicieux. On se croirait reporté au bon vieux temps où l’on pouvait étaler ces arguments-là sans être trop ridicule. M. Hérold a l’amabilité de les soutenir avec le plus grand sérieux, pour notre plus grand divertissement. Il nous apprend que les savants de l’époque (quelle époque, celle de Josué ?) auraient ri (sic) si on leur avait raconté l’histoire de Josué. Mais « celui qui l’a donnée pour vraie croyait aux miracles, nous ne pouvons le mettre au rang des êtres raisonnables ».

Et puis voici le bouquet. Les plus coupables dans toute l’affaire, horresco referens, ce sont les jésuites. Calvinistes de Dayton, prenez garde à de sournoises infiltrations ! Ecoutez notre auteur : « D’ingénieux commentateurs essaient de concilier la science et la religion, ils se hasardent à de singulières interprétations des livres saints. Les jésuites et leurs disciples sont passés maîtres à ces petits jeux. » Mon cher maître M. Maurice Goguel ne pourra pas parer cette botte-là. Il est l’homme de France qui connaît le mieux la science du Nouveau Testament ; sa haute probité scientifique et sa compétence dans les questions d’exégèse sont reconnues de tous les savants ; mais il a conservé le zèle religieux, il contribue à former des pasteurs dans une Faculté de théologie. Il concilie la science et la religion : c’est un disciple des jésuites ! Je remercie M. Hérold de m’avoir signalé cette filiation imprévue.

Toute comédie a quelque chose de triste. Celle-ci n’échappe pas à la règle. Il est pitoyable, lorsqu’on écrit pour des lecteurs en grande partie protestants, d’injurier leur respect pour la Bible : on s’est fait tuer ici pour ce livre, pendant des siècles. Il est pitoyable d’étaler devant un public de paysans sensés des arguments qui font sourire tout homme cultivé qui sait ce que c’est que la Bible et qui connaît sa véritable fonction dans la vie religieuse, mais qui pervertissent le sain jugement des hommes de la campagne et les transforment en sectaires étroits. Il est pitoyable enfin de présenter aux électeurs cette mixture où voisinent la Bible et les jésuites, avec la secrète intention de rallier les troupes autour des urnes dans la haine des prêtres, argument vil et inintelligent, mais qui dans nos régions fait à coup sûr l’union de tous les non-catholiques.

M. Hérold a un grand mépris pour l’ignorance. Avertissons-le que sa prose prouve tout au plus qu’il est complètement ignorant des choses religieuses. Peut-être s’en doutait-on déjà hors des frontières de l’Ardèche. Mais il faut assainir l’atmosphère que cette ignorance empoisonne. Car c’est avec des articles comme celui de M. Hérold que l’on vide les temples et que l’on remplit les cafés. C’est aussi par ^[171a] cette propagande que l’on travaille le plus efficacement à vider les campagnes et à remplir les taudis des villes. Elle fait luire aux regards éblouis des jeunes gens une idéologie primaire qu’ils ne comprennent qu’à moitié, mais qui, en tous cas, les pousse à mépriser tout le genre de vie de leurs parents, croyants huguenots qui vont au temple et lisent la Bible.

C’est de mauvaise besogne. Aussi demandons-nous à M. A.-F. Hérold de renoncer à se couvrir désormais de son autorité de vice-président de la Ligue des droits de l’homme pour enseigner dogmatiquement l’athéisme dans les campagnes. La Ligue en question n’a rien à voir là dedans. Son but est de combattre les injustices sociales et non les droits légitimes de Dieu sur tous les hommes. M. Hérold compte incontestablement au nombre de ses droits civiques celui de ne pas croire en Dieu et de professer que l’homme n’a pas d’âme. Nous ne lui reconnaissons pas celui de mêler les questions religieuses aux questions politiques, et nous l’avertissons charitablement, ainsi que ses pareils, que chaque fois qu’ils useront du droit de l’homme à distiller l’athéisme dans les petits journaux de province nous userons du nôtre en les démasquant au grand jour de la Vie Nouvelle.

Louis Dallière, pasteur à Charmes (Ardèche).

« Soyons une Eglise », La Vie Nouvelle, vendredi 2 octobre 1925, p. 178-179.

^[178a] Un jeune pasteur, répondant naguère à une enquête ouverte par la revue Foi et Vie, sous le titre : « La jeunesse protestante et l’avenir du protestantisme en France », écrivait qu’il était temps que le protestantisme prît une position bien définie, qui ne fût ni celle du catholicisme ni celle de l’agnosticisme, et qu’il se posât en s’opposant (Foi et Vie, 1^er avril 1925). Ce désir de cohésion et de clarté est louable, et il faut remercier aussi M. Paul Doumergue d’avoir permis à plusieurs membres encore jeunes de nos Eglises d’affirmer une tendance qui en effet, et fort heureusement, s’accentue depuis la guerre. Appels à l’autorité et à l’unité, désir même d’affirmations doctrinales, voilà des mots d’ordre que l’on n’avait pas accoutumé d’entendre dans nos milieux. D’aucuns hocheront la tête avec scepticisme ; ils ne verront dans les besoins que l’on formule ainsi qu’une réaction, elle-même exagérée, contre l’anarchie et le pragmatisme qui ne sévirent que trop il y a quelques années. Ces sceptiques rapprocheront les prétentions des jeunes clercs protestants des goûts que l’on affiche ici et là en philosophie ou en littérature pour la métaphysique et pour le médiévisme. Ils concluront que l’on n’a affaire après tout qu’à une mode passagère.

^[178b] Eh bien ! nous osons espérer qu’il y a plus et mieux que cela parmi nous. Il ne s’agit pas en effet d’adopter telle doctrine après telle autre, ni de patronner tel ou tel penseur à la mode. Grâces à Dieu, nous croyons qu’il y a dans nos Eglises un réel désir de voir le protestantisme prendre, selon la formule que nous citions, une position bien définie. Le travail qui s’accomplit dans les esprits a une portée concrète : s’il réussit, le protestantisme se constituera, s’organisera, s’insérera dans d’autres réalités solides, comme la nation et la culture françaises. On ne nous demande pas de trouver une définition de nous-mêmes : on nous demande d’être.

Pour mieux dégager cette idée directrice, il sera peut-être permis de modifier légèrement la formule que nous avons épinglée en tête de cet article. Dire que le protestantisme doit prendre une position bien définie, si l’on presse les termes employés, c’est demander l’impossible. Cette manière de dire le protestantisme est justement caractéristique de notre anarchie, de l’imprécision de nos volontés et de nos pensées. Qu’est-ce en effet que le protestantisme, sinon un principe sans corps, ou plutôt une poussière d’abstractions disparates ? Où saisir le protestantisme, cette chimère, ce bouc-cerf, que composent sans cohésion les personnes les plus diverses, voire les plus opposées, et les théories les plus variées ? Comment un principe en isme pourrait-il fournir une règle d’unité, comment pourrait-il prendre une position définie ? Le protestantisme est un mot qui n’a pas de réalité concrète. Notre tâche est de nous ancrer dans la réalité.

Si nous parlions un peu de l’Eglise réformée de France ? J’ouvre mon Histoire des Eglises réformées au royaume de France : « Or, quelques difficultés qui se présentassent de toutes parts contre les pauvres fidèles, y est-il dit à l’année 1559, tant s’en fallut pour tout cela qu’ils perdissent courage, qu’au contraire ce fut en ce temps que Dieu, par sa singulière grâce, inspira toutes les Églises chrétiennes dressées en France, de s’assembler pour s’accorder en unité de doctrine, et discipline, conformément à la Parole de Dieu. » Puis vient le récit de l’origine de cette entreprise. Antoine de Chandieu, ministre de l’Eglise de Paris, ayant dû se rendre à Poitiers pour diverses affaires, eut l’occasion de communier avec les pasteurs de Poitiers et des environs. « Or, après la célébration de la Cène, les ministres, étant assemblés, communiquèrent par ensemble tant de la doctrine que de l’ordre et discipline entre eux observée... » C’est de cet entretien, dont on peut imaginer le sérieux et la ferveur, que sortit le projet d’un premier Synode national.

Certes, nous n’avons pas à copier servilement les ministres du XVI^e siècle, ni pour la pensée ni pour la conduite. L’œuvre du Synode de 1559 a été accomplie une fois pour toutes, et nous ne prétendons pas qu’il faille la répéter. Chaque époque agit selon ses circonstances propres. Mais ce que l’on doit relever en tous cas dans cette page, c’est l’idée directrice qui guide les pasteurs du temps. Ils veulent constituer l’Eglise chrétienne « qui est dressée en France ». On chercherait en vain là dedans une définition des principes protestants, des méthodes protestantes ; on y chercherait en vain le mot même de protestantisme. Les pasteurs, qu’unit le double lien des persécutions supportées en commun et de la sainte Cène, travaillent à constituer en France une Eglise chrétienne.

Quel bon sens, quelle clarté, et en même temps quelle foi sérieuse, vivante, agissante ! Les guerres de religion et les persécutions sont venues ruiner tout cela. Mais voilà plus d’un siècle que l’on ne nous persécute plus. Avons-nous repris la pioche et la truelle que l’on arracha par la violence de la main de ces grands bâtisseurs ? Avons-nous retracé le plan d’une Eglise réformée, dressée en France ? Et, si nous ne l’avons pas fait encore, ne nous attardons pas aujourd’hui à chercher les causes de ce retard. Demandons-nous plutôt pourquoi l’on ne continuerait pas maintenant, avec ^[179a] hardiesse et en toute connaissance de cause, le travail commencé au XVI^e siècle, combattu pendant deux siècles par des procédés iniques et stupides, repris trop mollement et avec trop peu de netteté depuis que la liberté de conscience a été obtenue.

Edifier l’Eglise chrétienne réformée de France, voilà bien l’idéal qui anime les appels à l’autorité et à l’unité que nous signalions plus haut. C’est lui qui leur donne une importance et une valeur qu’aucun scepticisme n’a le droit d’entamer. Nous ne cherchons pas à nous définir comme principe, m’ais à nous poser, en France comme Eglise.

Qu’il nous soit permis, pour conclure, d’ajouter deux brèves remarques.

Si le travail concret qui nous est demandé aujourd’hui consiste à construire l’Eglise réformée en France, il n’y aura pas besoin de retenir la formule : se poser en s’opposant. Nous ne nous sommes que trop opposés. Nous avons trop dit ce que nous n’étions pas. En tous cas, si parfois nous n’avons pas assez vigoureusement limité les frontières qui nous séparent de la libre pensée, du moins nous avons dit assez pourquoi nous n’étions pas catholiques. Cette critique est stérile à la longue. Ne disons plus tant ce que nous sommes, ou ce que nous ne sommes pas, mais soyons.

Et puis, faut-il bannir l’expression : « notre protestantisme », et la remplacer par celle d’Eglise réformée de France ? Il le faudrait bien ; mais, hélas ! puisque cette dernière existe si peu, puisqu’il n’y a encore que des Unions d’Eglises ou, des Fédérations, il faut encore employer l’expression commode et vague de protestantisme en général. Mais souvenons-nous que cette expression ne saurait désigner ni un idéal ni une réalité : ce n’est qu’une abstraction creuse. Ainsi donc, tant que nous serons contraints de l’employer, gardons-en au cœur un regret, une angoisse, et presque comme un remords. Nous ne pouvons pas nous réjouir de plein cœur d’une activité quelconque, tant que l’on parlera ou que l’on agira seulement au nom du protestantisme. Quelque progrès que l’on réalise, la présence même de cette abstraction témoignera que nous n’avons pas encore accompli la tâche essentielle, primordiale, proche : celle d’exister, celle d’être, non un principe ni une théorie, mais l’Eglise réformée de France au service de Jésus-Christ.

L. D.

« Pour la métaphysique », La Vie Nouvelle, vendredi 16 octobre 1925, p. 194-195.

^[194b] L’on n’a tant médit de l’intelligence en ces dernières années que parce qu’on en voulait à la métaphysique. Au fond, aucun des partisans de ces théologies qui fondent la religion sur le sentiment ou la volonté, à l’exclusion de l’intelligence, ne prétend nous ramener à une ignorance tout animale : mais ils se sont trop laissé persuader que l’intelligence n’avait de pouvoir que dans le domaine des faits proches tombant sous les sens, et qu’elle était désarmée et impuissante en présence des réalités spirituelles. Nous avons déjà noté à cet égard qu’il n’est pas permis d’introduire une distinction entre les diverses facultés de l’âme. Toutes sont bonnes en tant que création divine, toutes sont perverties par le péché, régénérées par la grâce. Mais l’on peut faire une autre remarque.

Point n’est besoin pour s’orienter dans ce débat de mener à terme toute une critique de la raison, comme on dit depuis Kant. La question en effet n’est pas tant de savoir quels sont les pouvoirs de l’esprit humain, examiné en lui-même, que de reconnaître quels sont les objets qui sont présentés à ses prises. Ce n’est pas la qualité du fonctionnement de l’esprit qui est ou métaphysique ou expérimentale : c’est l’objet sur lequel porte son attention. Les philosophes qui, en dehors de la pensée chrétienne, ont proclamé qu’il n’y avait pas d’autre connaissance que celle des faits naturels, expérimentaux, n’avaient évidemment pas de connaissance de Dieu. Leur philosophie prouve la limite de leurs connaissances individuelles, et rien de plus. Cependant, au lieu de leur opposer les vérités de foi que garde l’Eglise, certains apologètes ont voulu mettre ces vérités pour ainsi dire à la portée des esprits incomplets, et les faire apparaître à l’intérieur du domaine de la nature. Ainsi est, né le concept hybride d’expérience religieuse, au sens où l’entendent les Anglo-Saxons.

Une expérience religieuse, en ce sens, c’est la constatation d’allure scientifique ou pseudo-scientifique d’un fait qui ne l’est pas. C’est le résultat de la transposition arbitraire à l’intérieur d’une science expérimentale, la psychologie, de faits qui appartiennent précisément à la métaphysique chrétienne. On ne jette ensuite l’anathème à cette dernière que parce qu’on lui a d’abord indûment retiré son objet, pour le loger, du moins on le croit, dans la trame ou juste sous le seuil des faits de conscience observables.

Dieu existe-t-il ? Si oui, rien ne sert de le morceler pour ainsi dire, et de le faire réapparaître à l’intérieur des expériences des croyants. Ce divin, monnayé en menue monnaie psychologique, ne saurait être l’objet de mon adoration. C’est à mon Créateur, à mon Rédempteur que va ma foi. L’intelligence, dira-t-on, est incapable d’y atteindre. D’accord. Mais Dieu s’est révélé en Jésus-Christ, il a agi parmi nous. L’existence de Dieu et la révélation en Jésus-Christ sont antérieures à toute connaissance que je puis en avoir. Tout de même l’amour que ma mère a eu pour moi est antérieur et primitif par rapport à toute expérience que j’en puis faire, comme on dit. M. E. Bréhier le dit excellemment : « L’autorité et la révélation sont pour l’homme religieux ce qu’est l’expérience pour le savant, cette donnée brute et impénétrable que toute philosophie systématique ^[195a] s’efforce en vain de réduire, et que, par simple respect de la vérité, on doit reconnaître comme un fait ultime. » (Revue de métaphysique et de morale, 1925, p. 372.)

Mon voisin existe-t-il ? Je défie quiconque de me le prouver expérimentalement. Mes sens peuvent bien constater qu’il y a là un corps, qu’il a telle odeur, telle structure ; qu’il bouge. Si on est épris de sciences naturelles, on peut induire du comportement de ce corps qu’il y a du danger à l’approcher, ou autres choses semblables, comme on ferait à propos d’un chien. Mais l’expérience prouve-t-elle que tel homme est mon prochain, qu’il y a en lui quelque chose que je dois aimer ? Certes, non. Mon âme s’empare de l’âme de l’autre pour l’aimer ou la haïr, d’un seul bond pour ainsi dire. Dès que l’homme ouvre la bouche pour parler à son semblable il fait de la métaphysique, car il se meut dans un monde spirituel, il converse avec des âmes.

Ayons le courage de définir franchement les positions en présence. Ou bien il n’y a que des faits naturels, expérimentaux, tombant sous les sens, liés par des rapports constants : alors il n’y a ni métaphysique ni religion, ni Dieu ni âmes. Ou bien Dieu, le Christ, le salut, les âmes sont des réalités, et alors il y a de la métaphysique jusque dans les démarches les plus banales de la vie courante. A plus forte raison une méditation métaphysique, une recherche métaphysique, une contemplation métaphysique sont-elles alors prescrites à notre esprit comme un de ses devoirs les plus nobles. Mais, de grâce, que les chrétiens ne se meuvent plus entre deux eaux, dans la région trouble des faits qui seraient religieux sans être métaphysiques, ou expérimentaux sans être scientifiques.

La réhabilitation nécessaire de la métaphysique porte-t-elle indistinctement sur tout ce qui se couvre du nom de cette discipline ? Doit-on, par exemple, vouloir que le théologien soit avant tout un métaphysicien, et réclamer une place prépondérante dans les études théologiques pour la métaphysique ? Une distinction est ici nécessaire. Il y a en effet une métaphysique non chrétienne, celle qui se développe en dehors de la révélation du Christ et qui cherche Dieu par les forces de la raison humaine. Il ne faut pas mépriser ces systèmes-là, qu’ils aient nom Platon, Aristote, Descartes ou Hegel. Leur étude est comme une gymnastique de l’esprit. Elle le prépare à son exercice plein et normal : mais elle ne fait qu’y préparer. Elle ne peut toucher l’objet central qui seul ordonne tout l’esprit humain, puisqu’elle ne connaît pas le Christ. Par-dessus tout, il faut se garder de chercher dans ces systèmes les critères du vrai et du faux, il faut se garder de juger la vérité à leur pâle lumière. L’hostilité de tant d’esprits protestants pour les méditations transcendantes vient peut-être en partie du souvenir cuisant qui reste encore de la période où le système de Hegel faisait la loi dans les écoles pour mesurer les vérités chrétiennes elles-mêmes. Les systèmes humains doivent être mis à leur place, connus chacun dans son originalité. Jamais ils ne doivent régner dans la théologie. Unus est magister vester, Christus ; saint Bonaventure le rappelait déjà à ceux qui faisaient trop large la part d’Aristote.

Si l’on a pratiqué la métaphysique non chrétienne comme un exercice fortifiant — et notre esprit en a tant besoin, il est si désordonné, si impressionniste — si l’on a acquis par elle une solide culture, alors on doit avancer encore. On cherchera dans les auteurs chrétiens l’expression d’une métaphysique d’une tout autre qualité, celle qui se fonde sur la révélation. Celle-ci voit son objet ; celle-ci éclaire le monde à la lumière de Dieu. Avec Origène déjà, avec saint Augustin, saint Anselme, saint Bonaventure, Calvin, on adorera Dieu de toute sa pensée, on mesurera à toute son horreur le péché humain et ses conséquences dans l’histoire, on apprendra à confronter dans tous les domaines les lois de la grâce avec celles de la nature. Ainsi l’intelligence con- ^[195b] courra, selon les forces qui lui seront données d’en haut, à former une nouvelle créature, comme le sentiment et la volonté y concourront dans la pratique de la morale et du culte. Ou plutôt toute l’âme, sans mutilation, ne sera qu’un foyer d’adoration pour Dieu, notre Père, l’objet suprême de tous les désirs qui sont en nous.

Louis Dallière

« L’Eglise et les Chrétiens », La Vie Nouvelle, vendredi 20 novembre 1925, p. 234-235.

^[234a] Dans les publications modernes on oppose couramment l’Eglise aux chrétiens. Vous avez lu cent fois des méditations, des exhortations, des appels qui supposent une sorte d’antagonisme entre le chrétien fidèle à son Maître et l’Eglise faillible. Il nous paraîtra naturel de dire, par exemple, que le langage du généreux manifeste de Stockholm est nouveau dans la bouche des Eglises, s’il ne l’est pas dans celle des chrétiens. Certains esprits estiment que l’Eglise est responsable des fléaux sociaux, alcoolisme, guerre, misère matérielle, non point, certes, qu’elle les ait voulus, mais parce qu’elle aurait dû les prévenir ou les supprimer. A en croire les protestants d’autrefois, le siège pontifical était occupé par l’Antéchrist. Il reste dans notre attitude actuelle quelque chose de ce zèle outré. Nous admettons facilement que, nous, chrétiens, nous ne sommes pas l’Eglise, et que d’elle vient le mal. En un siècle où le vent souffle à la démocratie, nous n’accusons plus l’Eglise d’être le repaire de l’Antéchrist, mais la complice du Mammon qui opprime les peuples.

L’ardeur qui emporte le croyant contre l’iniquité est toujours louable. Nul ne s’avisera de la critiquer. Mais l’on peut soutenir qu’il règne dans notre langage et dans nos esprits quelque confusion. Laissons se calmer l’enthousiasme qui nous saisit lorsque l’on annonce la fin des maux humains. De sang-froid examinons si cela a un sens de parler des chrétiens d’un côté, des Eglises de l’autre, comme de deux grandeurs différentes et parfois opposées. On peut blâmer les disciples de Jésus. Nous ne discutons pas ce point. Nous nous demandons seulement si les chrétiens et les Eglises ne devraient pas avoir le même sort et recevoir ensemble le blâme comme la louange.

Si la séparation de ce qui est chrétien d’avec ce qui est ecclésiastique correspondait à une pensée claire et juste il faudrait répéter avec Pascal :

Monsieur, nous étions bien abusés. Je ne suis détrompé que d’hier...

Pendant dix-huit siècles on a pensé que l’Eglise était composée de chrétiens, et que les païens, les israélites, les mahométans se trouvaient au dehors d’elle. Pendant tout ce temps on a cru à la valeur du baptême en terre chrétienne pour introduire les petits enfants dans l’Eglise, et à la valeur des Missions en terre païenne pour appeler les hommes au salut. Le progrès aurait-il changé tout cela ? Faudrait-il aller dans l’Eglise pour y trouver les païens et au dehors pour y trouver les justes ? Le Christ serait-il ^[234b] impuissant là où on le prêche ? Serait-il puissant là où on parle contre lui, là où on l’ignore, ou bien là où on le traite non en Dieu sauveur, mais en camarade plus ou moins illuminé, plus ou moins inspiré ?

Pour maintenir l’opposition entre les chrétiens et les Eglises on invoquera peut-être les passages des Evangiles où il est dit que les premiers seront les derniers, que Dieu se tient près des petits, des humbles, des pécheurs, et non près des pharisiens orgueilleux. Nous en tombons d’accord : mais Dieu ne demande-t-il pas la repentance aux pécheurs ? Si le salut est ouvert à tous, s’il est en quelque sorte plus accessible aux malheureux que tourmentent et le repentir et les conséquences funestes du péché, s’ensuit-il qu’il soit possible sans le Christ, sans son pardon, sans l’Esprit saint ? Non, n’est-ce pas ? Par suite, les humbles ne sont pas sauvés en vertu d’une qualité particulière de leur âme, ils le sont par la grâce qui s’empare d’eux. Ainsi Saul le meurtrier deviendra un puissant apôtre, Augustin le débauché sera le docteur par excellence du christianisme occidental : les derniers sont devenus les premiers ; mais ils ont été convertis par le Christ, et par leur conversion ils sont entrés dans l’Eglise. L’humilité ou la honte de la condition d’où ils sont sortis n’infirme en rien la liaison indissoluble entre la foi chrétienne et la participation à l’Eglise. Nous ne comprenons pas encore qu’on puisse opposer l’une à l’autre. Peut-il y avoir un chrétien isolé ? Toute la question est là. L’Eglise est-elle une collectivité formée après coup, pour ainsi dire, par des individus croyants, ou bien est-elle présente antérieurement à notre foi et dans sa genèse même ? Notre pensée est confuse quand nous opposons l’Eglise aux chrétiens : la confusion ne trahit-elle pas une profonde incertitude doctrinale ? La question est grave. On ne peut la trancher en quelques lignes ; on peut toutefois la poser clairement. Il s’agit de savoir s’il y a, s’il peut y avoir une relation immédiate de l’âme avec Jésus-Christ sans le ministère de l’église, sans sa présence spirituelle.

A notre sens, l’idée qu’il pourrait y avoir un chrétien hors de l’Eglise contredit les faits et choque l’esprit. Pour qu’un homme naisse à la foi il faut que le message du salut en Jésus-Christ soit parvenu jusqu’à lui. Jusque là pécheur et perdu, le nouveau disciple a entendu d’une bouche humaine les paroles de pardon, d’amour et d’espérance qui viennent de Jésus-Christ. Cette bouche humaine, à son tour, avait reçu instruction d’un autre chrétien, qu’une série ininterrompue de témoignages rendus avec puissance relie au témoignage fondamental des apôtres. Seule une abstraction trompeuse peut imaginer qu’une âme soit capable de sauter comme à pieds joints par-dessus les siècles pour se trouver en présence de Jésus. La Bible, qui me parle directement de mon Sauveur, et que je tiens, là, dans mes mains, elle m’a été transmise par un peuple chrétien qui a souffert pour elle. Avant de venir à moi, elle a passé de main en main à travers les âges. Je suis a l’extrémité d’une chaîne dont l’autre bout touche à la main même des écrivains sacrés.

Qu’on ne me dise pas que dans cette transmission il n’y a qu’un fait matériel sans conséquence. Là où deux ou trois sont réunis au nom de Jésus, il est au milieu d’eux. Celui qui prêche et celui qui entend forment une unité indissoluble aux yeux du Père. Un lien surnaturel joint leurs âmes. Décidément, le croyant ne peut pas être isolé. Il fait partie dès sa nouvelle naissance d’un corps spirituel, il s’y agrège par sa conversion. N’entrons pas dans les subtilités d’une doctrine de l’Eglise invisible. Retenons seulement le fait fondamental, suffisant pour un premier examen. Pour qu’il y ait christianisme il faut qu’il y ait appel, instruction, prédication, soin de l’âme. Saint Paul le dit : comment croiront-ils en celui dont ils n’ont pas entendu parler ? Et comment en entendront-ils parler s’il n’y a personne qui prêche ? (Romains X,14) En règle générale, la participation ^[235a] au corps mystique ne semble possible qu’à travers l’œuvre de l’Eglise visible, faite d’hommes de chair et d’os.

Quand on admet que le chrétien peut juger l’Eglise, qu’il [peut acquérir des lumières que celle-ci n’a pas, à plus forte raison quand on reconnaît une inspiration chrétienne supérieure dans les jugements portés du dehors sur l’Eglise, on ruine toute la doctrine traditionnelle du Saint-Esprit. Depuis] [101] la Pentecôte, le Saint-Esprit gouverne le corps de Christ. C’est une assemblée d’âmes aimantes qu’il a prosternées au pied de la croix...

Ici on nous crie : Protestant, vous voilà mis au rouet. Les réformateurs, chrétiens isolés, ne se sont-ils pas insurgés contre l’Eglise universelle ?

L’objection ne devrait pas nous embarrasser. En effet les réformateurs ont agi au nom de l’Eglise contre les abus qui s’y étaient introduits : telle devrait être toujours la saine attitude chrétienne. Luther, Calvin, les huguenots ont rétabli la domination du Saint-Esprit sur une Eglise qui était tombée aux mains d’un pouvoir humain, le clergé. Le gouvernement de l’Eglise par le Saint-Esprit devrait nous apparaître comme une des doctrines essentielles de la Réforme. Pour le catholique l’Eglise est gouvernée par le pape : en la personne du pape se condense le Saint-Esprit retiré du corps chrétien. Les réformateurs n’ont pas renversé l’Eglise, ils l’ont restaurée. Ils n’ont pas affranchi le chrétien de l’Eglise, ils l’y ont soumis plus qu’avant, d’une soumission spirituelle et non plus temporelle. Le Saint-Esprit édifiant et dirigeant l’Eglise ; à la place du droit canon, la Bible ; à la place de la philosophie d’Aristote, le dogme authentique et la doctrine de saint Augustin ; à la place d’un clergé muni de puissance temporelle, un ministère fondé sur la prédication de la Parole et l’administration des deux sacrements chrétiens : voilà, en ses grandes lignes, la Réforme.

D’autres que les réformateurs ont érigé l’homme en entité indépendante. Le rationalisme issu de Descartes est l’artisan de ce travail-là. Peut-être par delà Descartes, par delà le XVI^e siècle, est-ce un retour du paganisme antique, qui a morcelé la société en unités abstraites. Toujours est-il que dans le monde moderne ceux qui démembrent toute vie corporative peuvent à bon droit se réclamer du cartésianisme, du déisme et du rationalisme anglais, de la philosophie allemande des lumières. Puis la vague de mysticisme impur qui s’est étalée avec les œuvres de J.-J. Rousseau a imprégné les unités sociales, toutes semblables, toutes taillées sur le même modèle, pas plus organisées que des grains de sable mis en tas, de l’illusion qu’elles pouvaient, chacune dans son isolement, être saisies par l’inspiration et prophétiser la vérité religieuse.

Opposer le chrétien, divinement inspiré, à l’Eglise, faire du Saint-Esprit une source d’illumination de l’individu et non du corps chrétien, cela n’est possible que par une confusion doctrinale avec les courants issus de Descartes et de Rousseau. Les sectes chrétiennes, non pas seulement les sectes de la Réforme, mais les hérésies de tous les temps depuis l’antique gnosticisme, ont toujours travaillé plus ou moins consciemment à une pareille corruption de la doctrine de l’Esprit. Au cours de l’histoire chrétienne tout entière — qu’on n’en rende pas la Réforme responsable ! — il y a eu en marge de l’Eglise une pénombre d’erreur, où l’on peut discerner les linéaments du morcellement rationaliste et les impuretés mystiques de l’illumination individuelle.

Ne dirait-on pas que l’Etat athée a pris pour base de sa religion officielle ces principes hérétiques : rationalisme qui ne connaît les hommes que comme des numéros sur des registres, et illumination démagogique ? La Réforme, répétons-Ie, n’en est pas responsable. Mais le protestantisme français d’aujourd’hui serait coupable si, concluant sciemment une alliance durable avec la religion de l’Etat mo-^[235b] derne, il était résolu à se transformer d’Eglise, qu’il doit être, en secte extra-ecclésiastique et extra-chrétienne.

Protestants, nous sommes, en l’an de grâce 1925, spectateurs d’une démolition qui se poursuit sous nos yeux. Par l’indifférence, par l’avarice, par le manque d’amour, des pans de l’édifice s’écroulent. Si la ruine s’achève il ne restera comme héritage de notre beau passé dans l’histoire de France qu’une poussière d’individus sectaires. S’il se trouve, au contraire, des hommes pour réagir ils reconstruiront l’Eglise, à la gloire de Dieu et pour le salut de notre pays.

Voilà pourquoi les questions doctrinales que soulève la notion d’Eglise sont de première importance. La confusion dans la pensée, l’incertitude ou le laisser aller intellectuel sont des facteurs efficaces de destruction. Pensons clair pour bâtir solide. [102]

Louis Dallière

« Le Réveil : I. La Brigade de la Drôme », La Vie Nouvelle, vendredi 1^er janvier 1926, p. 3-4.

I. — La Brigade de la Drôme

^[3a] Dans son numéro du 2 octobre la Vie Nouvelle attirait l’attention de ses lecteurs sur d’importantes assemblées religieuses qui venaient de se tenir à Dieulefit. Nous aimerions aujourd’hui parler plus en détail du mouvement de Réveil qui a conduit à la convocation de ces assemblées ; car il nous paraît très intéressant pour la vie et le progrès de nos Eglises.

Tout d’abord c’est bien d’un mouvement de Réveil qu’il s’agit. Quelques pasteurs du sud de la Drôme se sont constitués en Brigade missionnaire ; ils possèdent maintenant un organe mensuel, Le Matin vient, qui nous permet de nous renseigner à la source sur leurs idées et leur travail. Le numéro de décembre raconte précisément comment le mouvement débuta dans l’été de 1923 par la conversion publique d’une jeune femme dans le village d’Establet (Drôme) ; dans le même journal un pasteur nous apprend que vers la même époque il fut gagné au ministère du Réveil, après avoir constaté avec tristesse que son travail était longtemps resté sans efficacité spirituelle. La réunion de quelques hommes, poussés en même temps dans une voie nouvelle, donna naissance à la Brigade missionnaire.

Depuis ce moment les membres de la Brigade ont donc renouvelé leurs méthodes. Approfondissant avant tout leur consécration intime, ils cherchent à obtenir des conversions personnelles et profondes à l’Evangile. Leur message va droit à l’essentiel : le péché et la grâce, le pardon qu’il faut accepter et recevoir dans une expérience tragique où le croyant meurt vraiment à lui-même. La Brigade veut rompre avec le formalisme dont souffrent souvent les Eglises. Elle estime que la plupart de ceux qui composent nos paroisses de campagne « vivent dans l’illusion la plus complète quant à la vie de leur âme ». Ces paroisses sont donc au premier chef un milieu d’évangélisation. Dans chaque culte, dans chaque cérémonie, le pasteur se gardera des vaines redites et des vaines formalités ; il adressera un appel direct à venir au Christ sauveur.

Non contents de ce ministère renouvelé, les missionnaires de la Brigade entreprennent dans une étroite collaboration fraternelle des réunions de Réveil partout où ils sentent un appel. Car l’union profonde, par la prière, par l’amour et par le travail en commun, des serviteurs de Dieu dans une même région est aussi un article de leur programme.

L’activité missionnaire a pour effet de constituer, dans les paroisses de la région ainsi travaillée, des groupes chrétiens où se réunissent les âmes qui vivent de la vie nouvelle en Christ. Ces groupes vaquent à l’édification, à l’étude de la Bible ; ils pratiquent la prière en commun ; enfin, s’emparant de toutes les armes spirituelles, ils combattent avec les pasteurs pour le progrès de l’œuvre missionnaire. Ces groupes sont, en somme, analogues à ceux que cherche à ^[3b] constituer la Mission intérieure, et pour lesquels M. de Perrot compose ses intéressants questionnaires, avec plans d’étude bibliques. La Mission intérieure (1924, n° 7, page 5, « Le groupe ») constatait l’analogie des résultats obtenus, en reproduisant un article de M. Jean Cadier, paru d’abord dans le journal drômois L’Accord.

Les assemblées chrétiennes (la Vie Nouvelle a protesté avec raison contre le nom anglais de Convention qu’on a voulu leur donner), celle de La Motte-Chalançon en 1924, et celle de Dieulefit dont nous parlions en tête de cet article, se réunirent pour former le faisceau des forces spirituelles de la région réveillée ; on voulait, en particulier, donner à tous les membres des groupes chrétiens une occasion de manifester leur étroite solidarité religieuse. Ces assemblées sont donc un résultat ; le travail préparatoire dont nous venons de retracer les grandes lignes rend compte de leur originalité.

Nous ne sommes pas de ceux pour qui toute la religion se réduit à la conversion brusque et au Réveil méthodiste. Les méthodes traditionnelles de l’Eglise chrétienne et ses dogmes nous sont trop chers pour en rien sacrifier. Mais il nous semble précisément que quiconque veut la grandeur de l’Eglise réformée de France doit éprouver une ardente sympathie pour un mouvement comme celui de la Brigade de la Drôme. Bien plus, on peut dégager dans les idées qu’il met en œuvre des éléments excellents. On doit reconnaître enfin que, maintenu dans certaines limites et préservé d’écueils bien définis, le Réveil est nécessaire à notre Eglise sous la forme que préconisent Le Matin vient, La Mission intérieure, et les autres mouvements analogues.

Nous essaierons de montrer dans de prochains articles la vérité profonde en même temps que les limites et l’écueil de ce Réveil. Contentons-nous de signaler aujourd’hui un trait de l’activité de la Brigade de la Drôme, qui nous paraît digne d’être retenu.

Ce trait, c’est le pessimisme quant à l’état actuel de notre Eglise. Certes, il ne faut pas exagérer le pessimisme. Certains signes paraissent indiquer que l’on est en train de remonter la pente. Pour l’avenir immédiat l’optimisme est largement permis, et l’on sait qu’il constitue un des mots d’ordre de la Vie Nouvelle. Cependant notre optimisme serait faussé si nous ne reconnaissions pas que nous sommes encore tout en bas de la pente. Nos grands temples de campagne, à moitié vides pour tous les cultes, sauf pour ceux de Pâques et de Noël, sont là pour le dire ; et aussi la vertu magique qu’a la table sainte de faire tourner les talons aux neuf dixièmes de nos auditeurs. Fallot disait que la sainte Cène est « la confession de foi de l’Eglise, sa confession de foi permanente, sa confession de foi obligatoire ». C’est la vérité même ; et puisque pratiquement la sainte Cène ne tient aucune place dans la vie de la plupart des protestants, il faut conclure que notre Eglise ne sait plus confesser sa foi.

Nous n’insistons pas sur la dénatalité qui diminue nos effectifs, ni sur la lente désagrégation du protestantisme qui se poursuit par les mariages mixtes et par l’exode rural. Ce ne sont là que des marques extérieures d’une perte de puissance, qui est plus grave encore : l’affaiblissement des convictions, la tiédeur, le manque de compréhension et d’amour pour les objets de la foi chrétienne.

La satisfaction que nous cause habituellement l’excellence de nos principes protestants et leur supériorité sur tous les-autres principes ne devrait plus nous masquer la sécheresse réelle au point de vue religieux des masses protestantes. Dans ses échanges de vue avec M. Ch. Maurras notre directeur s’est heurté à ce petit fait : on continue d’appeler protestant un homme qui est de famille protestante, même si la foi protestante est morte en lui. De là de multiples malentendus. Ce n’est qu’un tout petit détail ; il est symptomatique cependant. II semblerait indiquer que pour être ^[4a] protestant il suffirait d’appartenir à une famille ou à un milieu, et non d’appartenir au Christ. En réalité, une forte proportion de ceux qui portent encore le nom de protestants est rattachée soit à un matérialisme grossier soit à ce paganisme moderne dont on commence à mieux entrevoir la physionomie, grâce à des travaux comme ceux de M. Seillière ou de M. Jacques Maritain.

Si le protestantisme voulait bâtir une Eglise, et non rester un principe, alors seraient protestants ceux qui se donnent au Christ sous l’action du Saint-Esprit agissant par la Parole et les sacrements. La qualité de protestant dépendrait non de l’origine, ou du milieu, mais du point d’arrivée : la croix. Les missionnaires du Réveil disent ces choses avec netteté et avec courage. Il faut les en louer. Leur pessimisme salubre est un hommage rendu à la vérité ; il est la condition préalable de la reconstruction de l’Eglise réformée au pays de France.

Quant à la partie positive des méthodes du Réveil, nous y reviendrons bientôt.

Louis Dallière

« Le Réveil : II. Sa place dans le travail de l’heure actuelle », La Vie Nouvelle, vendredi 8 janvier 1926, p. 10-11.

II. — Sa place dans le travail de l’heure actuelle

^[10a] La prédication du péché et de la grâce, l’appel incessant à la conversion personnelle, la constitution de groupes chrétiens dont les membres s’offrent sincèrement à l’action du Saint-Esprit, tels sont les caractères essentiels des méthodes de Réveil que l’on met actuellement en œuvre ici et là dans nos Eglises. Beaucoup d’hommes autour de nous semblent s’endormir, bercés par de trompeuses illusions ; ils s’imaginent que pour être protestant il suffit d’appartenir à une famille protestante et d’accomplir de loin en loin quelques vagues formalités. Les missionnaires de l’intérieur chassent cette torpeur, ils rappellent avec force les exigences fondamentales de l’Evangile : le renoncement à soi-même, le don du cœur, la transformation de la conduite sous l’influence de l’Esprit de Dieu.

Le Réveil est nécessaire si nous voulons la reconstruction de l’Eglise réformée au pays de France.[103] De plus en plus, il faudra faire le départ entre les protestants qui s’en vont rejoindre la grosse masse des athées d’origine catholique et les protestants qui veulent être avant tout des chrétiens.

Cependant, si le Réveil a sa place dans le travail de l’heure actuelle, il ne doit pas avoir toute la place. Il est un élément de reconstruction et de vie pour l’Eglise : il n’est pas toute l’Eglise. C’est ce que nous voudrions marquer aujourd’hui.

Le Réveil a des limites d’abord parce qu’il suppose certaines conditions données ; il demande un terrain déjà préparé. D’autre part, il est des problèmes qu’il n’aborde pas, et qui ont cependant une importance capitale. Autrement dit, l’œuvre du Réveil n’est possible et désirable que dans certaines circonstances particulières, et elle a, en tous les cas, besoin d’être complétée.

M. Evan Roberts écrit dans un récent numéro du Matin vient, le journal de la Brigade missionnaire de la Drôme, que le Réveil du pays de Galles en 1904-1905 est dû, entre autres :

« Aux trésors de la vie divine, tout à la fois latente et active chez les croyants... A la richesse de connaissances scripturaires obtenues par l’enseignement systématique de la Bible dans les écoles du dimanche ; connaissances aug- ^[10b] mentées par les études personnelles. En sorte que la pensée et le cœur étaient remplis, saturés, de puissance divine, d’où la vie devait jaillir plus tard... »

Ces remarques s’appliquent à tout mouvement de Réveil, de quelque étendue qu’il soit. Autrement dit, un tel mouvement n’est possible que là où le protestantisme traditionnel a de très fortes racines. Avant l’explosion du sentiment religieux qui caractérise un Réveil, il faut le labeur obscur et persévérant de l’école du dimanche, de la prédication de la Bible ; il faut que les connaissances scripturaires soient pour ainsi dire entassées dans les esprits. Mais toutes ces énergies peuvent rester latentes ; elles sont à l’état de repos dans les âmes. Il manque un je ne sais quoi pour les mettre en mouvement. On dirait un lourd rocher au haut d’une pente, retenu dans un creux du sol. Il paraît inerte. Qu’un homme vienne le pousser hors du creux, voilà le rocher qui dévale le long du talus, emportant tout sur son passage. Le Réveil vient donner une secousse de ce genre aux forces religieuses qui restent en apparence inertes dans les âmes protestantes.

Ainsi, sans un long travail du protestantisme traditionnel pas de Réveil. Ajoutons que le Réveil ne devient nécessaire que lorsque la maladie du sommeil s’est emparée des croyants. C’est un remède énergique que l’on applique dans une situation anormale. Fallot dit excellemment que pour réveiller les Eglises mortes « il est difficile d’éviter les moyens extraordinaires et les secousses violentes, si dangereuses qu’elles soient. Il ne faut toutefois y avoir recours qu’à la dernière extrémité, et les chrétiens qui rêvent d’en faire une institution habituelle montrent à quel point ils ignorent la vertu curative que Dieu a déposée dans les moyens de grâce ordinaires. Dans une Eglise où l’on sait l’usage qu’il faut faire de la Parole et des sacrements le Réveil perd son caractère convulsif, il devient permanent. » (Qu’est-ce qu’une Eglise ? p. 78.)

En résumé, le Réveil est nécessaire comme un remède, et le malade, c’est l’Eglise protestante atteinte de langueur. Mais notre France compte une grosse proportion d’hommes qui restent étrangers à toute formation religieuse ; les uns sont d’origine catholique, d’autres d’origine protestante ; et, à notre époque surtout, le nombre va croissant des familles qui sont sans Dieu depuis deux, trois générations, ou davantage. Elles sont tombées dans un paganisme post-chrétien. Il y aurait grand intérêt à préciser la figure de ce paganisme, dont l’adoration béate de l’homme, de sa science et de ses machines constitue peut-être le dogme essentiel. Toujours est-il qu’à cette religion-là une bonne partie de la France s’est convertie. Comment prêcher l’Evangile aux sectateurs des tristes divinités modernes ? Il semble bien que le Réveil n’y saurait suffire, puisqu’il n’y a pas là d’énergies chrétiennes à réveiller.

Certes, il faut parler aux non-chrétiens de conversion, plus encore qu’aux chrétiens. Mais le mot a une autre résonnance suivant l’âme à laquelle on s’adresse. Dans les conversions qui ont lieu à la faveur des réunions de Réveil il faut voir plutôt des décisions longtemps différées et enfin prises, des actes de consécration à une vérité déjà connue. Pour atteindre le non-chrétien l’apologétique est nécessaire, celle des paroles, celle des livres et celle des actes. Il faut que le christianisme se fasse comprendre, qu’il rayonne, qu’il se démontre par son existence. Autrement dit, que le christianisme constitue une Eglise forte, unie, aimante, riche de spiritualité, parce que gouvernée par le Saint-Esprit et non par les hommes : voilà la seule force religieuse qui nous paraît capable d’entreprendre le défrichement des déserts spirituels de la France.

D’autre part, le Réveil doit être complété, car, une fois convertis, que ferons-nous ? Nous vivrons d’une vie morale nouvelle ; bien plus, nous intercéderons pour la conversion des autres. Cela est excellent. Mais prenons garde, cela ne suffît pas non plus. L’Evangile régénère tout l’homme ; si ^[11a] nous ne l’appliquons qu’à la régénération de la conduite nous risquons de tomber dans les erreurs de ceux pour qui l’effet unique du christianisme est de former de bons citoyens et de bons soldats. Il n’y a pas que la conduite à régénérer : il y a le sentiment, et au sentiment régénéré répond le culte, de plus en plus profond et de plus en plus aimé, le culte où l’affermissement de la volonté s’allie harmonieusement au développement du cœur. Il y a la pensée aussi qui doit être régénérée ; et c’est la métaphysique chrétienne, c’est la contemplation, c’est le dogme où la vérité révélée se reflète, claire comme un cristal aux arêtes bien taillées.

Qu’elle est factice, l’opposition que l’on a voulu statuer entre le christianisme moral, d’un côté, le culte et le dogme, de l’autre ! Le Christ qui entre dans l’âme pour la recréer lui donne, au contraire, une harmonie, où toutes les puissances spirituelles, d’hostiles et de morcelées qu’elles étaient, deviennent unies, et s’épanouissent dans une nouvelle créature.

Mais ce développement de la personnalité tout entière et tout entière consacrée peut-il se produire ailleurs que sur le plan d’une Eglise fraternelle et durable ? Peut-il se produire hors de la communion du Saint-Esprit, qui fait de nous les membres d’un seul corps en Christ ? [104]

Ainsi, que l’on considère l’évangélisation des âmes sans religion ou que l’on considère les fruits de la foi chez les croyants, on en vient à la même conclusion : nécessité primordiale de bâtir l’Eglise, corps du Christ, sous la direction de l’Esprit saint. Cette tâche pourrait, devrait être le but de tous les efforts de tous les protestants croyants. Elle nous unirait tous, avec la diversité de nos dons : car dans la construction d’une maison il y a place pour tous les ouvriers, ceux qui aplanissent le sol, ceux qui le creusent, ceux qui posent les fondements, ceux qui élèvent les murailles et ceux qui les ornent.

Le Réveil a d’autant plus de valeur à nos yeux que nous le voyons à sa place, une place d’honneur, dans un plan plus vaste de redressement. Quelle joie de savoir que les artisans du Réveil sont à l’œuvre ici et là dans nos Eglises, dans l’Armée du Salut aussi, dont il faut admirer les efforts ! Quelle joie, si l’on est pasteur, si l’on est membre d’un « groupe chrétien », de collaborer à l’œuvre du Réveil ! Et quelle joie plus grande encore de savoir que Dieu appelle tous ses serviteurs, les protestants fidèles, à travailler ensemble au relèvement de leurs ruines, dans une tâche où, loin de nous exclure les uns les autres, nous devons nous compléter, et nous aimer d’un même amour surnaturel !

Louis Dallière

« Le Réveil : III. Une vérité nécessaire », La Vie Nouvelle, vendredi 15 janvier 1926, p. 18-19.

III. — Une vérité nécessaire.

^[18a] Le christianisme est une religion fondée sur la vérité. Il ne se justifie pas par son utilité. II répugne par essence au pragmatisme, doctrine qui, en détournant nos yeux vers l’utile et l’efficace, frustre l’esprit de la notion de vérité. Toutes les autres religions ont des croyances : seul le christianisme donne une certitude, d’autant plus forte qu’elle est plus extérieure à la raison. Car il faudra de plus en plus reconnaître la platitude des philosophies modernes qui ne veulent voir le vrai que dans ce que l’esprit tire de lui-même, comme l’araignée sa toile. Le vrai, en réalité, c’est ce que l’esprit voit. Et pour le chrétien c’est la révélation du Christ.

^[18b] Lorsque la vérité devient voilée dans l’Eglise, alors la vie de celle-ci se ralentit en même temps. La corruption de la vérité est, sinon la cause, du moins un signe certain de la sécheresse spirituelle.

Inversement, une explosion nouvelle de spiritualité s’accompagnera certainement de la découverte de telle face de la vérité, trop maintenue dans l’ombre jusqu’alors.

Cette double loi se vérifie dans les mouvements de Réveil qui animent nos Eglises en ce moment. Sans se concerter, les prédicateurs du réveil dénoncent tous la même erreur, symptôme de mort spirituelle. Tous ils remettent en honneur la même vérité, que les protestants ont en effet besoin d’entendre à l’heure actuelle.

L’erreur, c’est une interprétation étroite, incomplète, faussée, du salut par la foi. Un brave cultivateur d’une paroisse méridionale nous le montrera plus vite que de longs développements. Son pasteur, jeune, revenu du front avec une volonté ardente de renouveau spirituel, avait mis tout en œuvre pour réveiller sa paroisse : réunion de mission, formation de groupements de jeunesse, activité chrétienne. « Tout cela, dit notre homme, c’est le salut par les œuvres. Croit au Seigneur Jésus, et tu seras sauvé. Cela suffit. » Et il continua, comme par le passé, de négliger tous les cultes ; il croit au Seigneur Jésus, il ne prie pas, il travaille le dimanche comme les autres jours ; il vit au milieu des siens sans savoir ce que c’est qu’une âme ; il se fera enterrer par le pasteur ; voilà sa religion. Et nous avons cité cet exemple authentique parce qu’il dépeint un certain type de protestants dans nos paroisses de campagne.

Religion intellectualiste, dira-t-on, pas assez pratique. Explication simpliste ! Où est l’intellectualisme d’un brave homme de paysan qui ne réfléchit à rien. Se donner la peine de réfléchir, ce serait à ses yeux le salut par les œuvres.

En réalité, une doctrine faussée du salut par la foi obstrue et l’intelligence et le cœur de cet homme, comme de centaines de nos paroissiens. Le protestant s’est habitué à penser que, puisqu’il avait raison contre Rome, il était sauvé ipso facto. Le péché dont il faut être délivré, c’est le catholicisme. Si on appartient à une famille protestante, alors on peut être tranquille sur son âme. Rien à faire pour être reçu en grâce : accepter une fois pour toutes, à la première communion, par exemple, le salut qui nous est donné, et c’est tout. Voilà, pourquoi les hommes de nos campagnes protestantes lutteraient encore jusqu’au sang si l’on voulait toucher à leurs temples. Et pourtant ils n’y mettent jamais les pieds.

Allons au fond de cette attitude. Qui ne voit que, ce qu’il faut lui reprocher, c’est non pas son intellectualisme prétendu, mais l’ignorance complète de la doctrine du Saint-Esprit ? Séparées les unes des autres, les vérités chrétiennes se dessèchent et se faussent.

En réalité, par la foi notre âme s’ouvre, se soumet au Saint-Esprit ; la foi véritable elle-même ne naît que sous l’action de cet Esprit. Là donc où il n’y a pas le baptême de l’Esprit il n’y a pas de foi, mais un vain simulacre.

Sur ce point le Réveil moderne nous transporte en pleine lumière, et en pleine vérité traditionnelle : on ne saurait trop s’en réjouir. Pécheurs nous sommes ; pécheurs nous resterons, sans espoir et sans salut, tant que la grâce n’agit pas en nous. L’orgueil personnel, l’orgueil d’être protestant aussi, est un obstacle à la grâce ; il faut s’humilier, il faut s’attendre à Dieu, il faut offrir son cœur à l’inspiration. Voyez comme les salutistes et tous ceux qui ont des méthodes analogues insistent sur les manifestations tangibles de l’Esprit : confession publique, larmes, chants et prières jaillis du cœur. Il y a des abus parfois ; mais il y a au fond de cette tendance une vérité nécessaire.

C’est une action actuelle, directe, du Saint-Esprit qui nous sauve. Il faut être pris, conquis personnellement, par Dieu. On ne devient membre de l’Eglise que par un baptême ^[19a] d’Esprit saint. N’est-ce pas la même vérité qui éclate dans toutes les pages du livre des Actes, des épîtres, sans parler des commandements exprès du Sauveur sur la prière pour demander le Saint-Esprit ?

Si le Réveil se soumet à la vérité dans sa conception de la conversion, c’est-à-dire de l’accession au salut, il est sur la bonne voie aussi quand il met en honneur les fruits du Saint-Esprit. Ce que Dieu veut dans chacune de nos journées, si nous sommes à lui, c’est notre sanctification. Méditons donc ces lignes de M. Ed. Champendal, un des membres de la Brigade missionnaire du sud de la Drôme :

« L’école de sanctification ne connaît qu’une discipline, l’obéissance au Saint-Esprit. Dans l’œuvre de sanctification, il est impossible de passer sous silence le Saint-Esprit. Seul il illumine la figure de Jésus-Christ, dans la contemplation, et nous fait voir ce qui manque encore dans notre propre cœur. Sans lui on ne peut comprendre le Sauveur, sa vie, son action. Seul il éclaire la Bible pour le croyant et lui en dévoile les richesses. Celui qui lit la Parole de Dieu sans l’aide du Saint-Esprit est comme un sourd qui voit courir les doigts d’un pianiste sur un clavier, sans rien entendre : les passages des saintes Ecritures les plus touchants, les plus vibrants, ne résonnent pas dans sa conscience. Sans le Saint-Esprit aucune action de Jésus n’est possible dans le cœur des membres du corps de Christ. Seul il nous fait participer à la vie surnaturelle de l’Eglise universelle, Eglise militante sur cette terre et triomphante dans les cieux, Eglise qui rassemble d’âge en âge tous les vrais disciples de Jésus. » (Le corps de Christ, une brochure, 1925, p. 25.)

Bienfaisante vérité : la réalité du Saint-Esprit, extérieur à nous, puisqu’il est Dieu, et qui agit en nous pour sauver, éclairer, transformer l’âme. C’est, en réalité, le Saint-Esprit que nous recherchons quand nous ébauchons ces doctrines si incomplètes et si fausses à certains égards, d’expérience religieuse, voire d’anti-intellectualisme. En vérité, il est là, le Saint-Esprit, non pas enfermé dans nos théologies modernes, mais constaté, proclamé par le dogme traditionnel, par les réformateurs. Il est là dans son œuvre, l’Eglise chrétienne, les paroisses vivantes. Car le miracle de l’Esprit de Dieu, c’est d’unir indissolublement la vérité à l’amour, et de fonder une société d’âmes régénérées, liées entre elles, et liées à Dieu.

Ainsi que l’écrit M. J. Cadier, « nous voici ramenés comme invinciblement à l’image du corps de Christ : les disciples de Jésus sont les membres de ce corps, et une solidarité organique règne entre eux. L’expression est passée dans notre langue, puisqu’on parle des membres d’une Eglise et, par extension, des membres d’une Société. Mais comme le mot est usé, comme il a perdu la force et la beauté du sens premier ! Si, nous, chrétiens, nous étions unis d’un tel amour qu’une vie commune, la vie que crée la communion d’esprit, circulait en nous, si nous réalisions la parole de l’apôtre : "Si un membre souffre, tous souffrent ; si un membre reçoit des honneurs, tous ont de la joie", quelle transformation magnifique !... » (Le corps de Christ, brochure citée, p. 14)

Je crois au Saint-Esprit, je crois la sainte Eglise universelle.

Louis Dallière

« Le Réveil : IV. Un écueil à éviter », La Vie Nouvelle, vendredi 22 janvier 1926, p. 26-27.

IV. — Un écueil à éviter.

^[26a] Il ne faut pas se dissimuler que les méthodes dites de Réveil présentent des dangers. Les choses de l’âme sont si délicates qu’aucune œuvre religieuse n’est parfaitement certaine d’exclure toutes les conséquences fâcheuses de la faiblesse humaine. Dans le cas du Réveil, c’est l’orgueil possible ou prétendu des convertis, c’est encore le scandale des chutes survenant après une confession, qui frappent d’abord l’esprit des adversaires ou des sceptiques. On peut craindre aussi que l’émotion, l’entraînement collectif ne tiennent une trop grande place dans les réunions de mission, et ne se substituent, malheureusement, à des résolutions sincères et définitives.

^[26b] Ces dangers existent, mais on doit dire qu’ils sont plus apparents que réels. Ici plus qu’ailleurs, qu’on se garde de confondre l’abus avec l’usage légitime. Si quelques natures, faibles ou impressionnables se laissent entraîner à des émotions que n’accompagne aucune transformation de l’intelligence ni de la volonté, il n’en reste pas moins vrai que les réunions de Réveil et de salut mettent, pour ainsi dire chaque jour, de nouvelles âmes en contact avec le monde spirituel. Des conversions fermes en sont le fruit. Voici trois ans que la petite Brigade missionnaire du sud de la Drôme s’est constituée ; travaillant sur place, les pasteurs qui la composent ont pu constater que le déchet, c’est-à-dire les conversions hypocrites ou purement émotives et passagères, était très peu élevé en proportion des résultats durables. Le recul manque peut-être encore un peu pour en juger. Néanmoins cette constatation a d’ores et déjà sa valeur.

Si nous voulons attirer l’attention sur un écueil à éviter, c’est qu’il s’agit d’une question de principes qui intéresse le protestantisme tout entier. En effet, disons-le brièvement, l’écueil du Réveil, c’est la Secte.

Dans des travaux denses et doctes, un théologien allemand, mort récemment, Troeltsch, a étudié les différences qu’il y a entre l’Eglise et la Secte. A vrai dire, notre auteur s’employait à décrire ces deux types de groupements par leurs caractères extérieurs, en suivant tous les méandres de son érudition. Prisonnier du kantisme, il ne pouvait poser le problème métaphysique et dogmatique que soulevaient ses intéressantes recherches d’histoire.

Troeltsch constatait que l’œuvre des réformateurs avait conservé tous les caractères de l’institution ecclésiastique, en particulier l’enseignement d’une vérité objective et la constitution d’Eglises de multitude, non d’Eglises de professants. Ces dernières ressortissent, au contraire, au type de la Secte, sans qu’il faille voir, dans ce nom aucune nuance péjorative. Il s’agit d’une autre conception de la vie religieuse ; au lieu d’incorporer le monde à un système et à une morale ecclésiastique, la Secte veut appliquer dans la vie de tous les jours les principes absolus du Sermon sur la Montagne. Elle adopte donc à l’égard du monde une attitude de négation ou même de lutte. D’après notre auteur, ce courant radical se serait maintenu parallèlement à l’Eglise, tout au long de l’histoire du christianisme, dont il ferait partie intégrante.

Notre intention n’est pas de discuter ces vues, mais simplement de rappeler une distinction qui doit être féconde. Toutefois il faut l’envisager du point de vue stable et clair du dogme. Modifiant donc les définitions que Troeltsch fondait sur les contingences historiques, nous dirons qu’il y a Secte lorsque le Saint-Esprit est considéré non comme la puissance qui forme l’Eglise, mais comme une lumière qui est donnée à l’individu isolé, séparé du corps.

On aperçoit d’un seul coup d’œil les conséquences fâcheuses auxquelles cette erreur conduit. Elle déprécie radicalement toute institution. Elle interdit la communion parfaite des âmes. Elle laisse en l’individu, appuyé sur son inspiration isolée, un germe irréductible d’orgueil et de révolte. Elle oppose les uns aux autres les prétendus inspirés qui ne tournent leurs regards vers aucune vérité supérieure à eux.

Or, la prédication du Réveil dans nos paroisses fait appel avec raison à la doctrine trop négligée du Saint-Esprit. On peut donc craindre que, l’individualisme aidant, la doctrine du Saint-Esprit ne soit sujette ici et là à des déformations qui l’éloignent de la vérité biblique et traditionnelle, pour la faire tomber dans le sectarisme.

L’orgueil des convertis, les schismes dans les Eglises réveillées ne seraient à craindre, que si le Réveil se laissait corrompre par la conception sectaire de l’Esprit saint. Les citations que nous avons données dans un précédent article montrent justement combien un mouvement comme la Brigade de la Drôme est attaché aux saines définitions de ^[27a] l’Esprit, et à la communion de l’Eglise universelle. Tant que la vérité est maintenue ainsi, l’écueil du Réveil est évité : on peut alors être certain que les petits défauts apparents de l’œuvre entreprise sont secondaires et faciles à combattre.

Pour éviter l’écueil de la Secte il faudra soigneusement maintenir la distinction qui existe entre tout mouvement de Réveil dans nos Eglises et les méthodes revivalistes venues de l’étranger. Le Réveil nécessaire aujourd’hui doit être français au premier chef, conforme à notre génie national. Il doit avoir pour objet la reconstruction de l’Eglise réformée au pays de France. Les personnalités nouvelles qu’il forme seront en bénédiction pour notre peuple si elles restent disciplinées, en communion avec le corps spirituel où Dieu les appelle à travailler pour sa gloire. Si l’on cherche des précédents historiques pour l’œuvre présente, c’est vers le XVI^e siècle français et non vers les Réveils anglo-saxons qu’il faut regarder.

Les âmes simples se laissent trop facilement piper par les Sectes, qui, faisant la critique de la sécheresse spirituelle de l’Eglise, lui enlèvent en même temps les plus pieux de ses membres. Ainsi procèdent les darbystes et les groupements analogues ; ils frappent l’arbre en même temps qu’ils cueillent ses meilleurs fruits. Tous les protestants qui ont quelque responsabilité spirituelle au milieu de nous doivent éviter toute pratique de ce genre.

Insiste-t-on sur la valeur de l’institution ecclésiastique : on risque de pousser au formalisme. Cherche-t-on une ardente spiritualité : on risque de se détacher de l’institution et de retomber dans la sécheresse par le détour de l’isolement. Le juste milieu est difficile à tenir. Ce sera l’honneur de notre Eglise en France que de le chercher et de le trouver toujours davantage. Pour cela elle n’a qu’à montrer par son exemple la nature et la valeur spirituelle de l’Eglise visible. Le but de l’œuvre religieuse, ce n’est pas seulement de former des personnalités remarquables, socialement efficaces, mais des âmes qui aiment Dieu et qui s’aiment entre elles. Ce que nous reprochons au catholicisme, c’est d’avoir concentré l’Eglise dans le clergé. Notre critique n’a de valeur qu’autant que nous constituons, dans la réalité visible, des paroisses vivantes, unies entre elles dans la communion de la vérité et de l’amour. Autrement dit, il faut que l’Esprit saint, accaparé par un clergé, trouve en nous des instruments dociles pour faire son œuvre. Que devant lui tout orgueil plie, afin qu’il nous rende riches d’amour fraternel et de sagesse vraiment chrétienne.

L’Eglise universelle et les paroisses qui la composent, ce ne sont pas de simples mots. Ce ne sont surtout pas des moyens contingents, bons pour développer la culture de la vie intérieure des individus pris comme fins. Rétablie dans sa définition chrétienne et réformée, l’Eglise est elle-même la fin des voies divines.

Louis Dallière

« À propos du Néo-Thomisme », La Vie Nouvelle, vendredi 2 juillet 1926, p. 208-209.

^[208b] M. Pierre Jaccard, qui vient de consacrer dans la Revue de théologie et de philosophie de Lausanne (n° 58) une étude claire et documentée à la Mêlée thomiste en France en 1925, s’étonne que « personne dans le monde protestant n’ait songé à réfuter des opinions aussi intolérables que ridicules ». Il s’agit, on le devine, des opinions de l’école néothomiste, spécialement de celles de M. Jacques Maritain.

« N’aurons-nous comme défenseurs, ajoute M. Jaccard, que des philosophes antireligieux comme M. Rougier ou indépendants comme M. Pierre Lasserre, qui eut un mot généreux pour le protestantisme bafoué ? » On sait que M. Louis Rougier, qui, selon la métaphore de M. Jaccard, a jeté « un lourd pavé dans les plates-bandes fleuries du néothomisme », est aussi l’inspirateur d’une collection des maîtres de la Pensée antichrétienne, destinée à étudier « les raisons intellectuelles, sentimentales, religieuses et sociales ^[209a] qui ont rendu le christianisme inassimilable, au cours des siècles, à tant d’esprit de haut lignage ».

Enfin M. Jaccard, qui apparemment est de la Suisse, n’approuve pas les tentatives de M. Gillouin, qui cherche « à rapprocher catholiques et protestants français pour le triomphe de la religion chrétienne. Noble dessein, dit-il encore, mais dont on pourra contester l’opportunité en ce temps de néo-thomisme. »

Je me suis permis de relever ces opinions, non avec le dessein d’attaquer le moins du monde leur auteur, mais pour me rendre mieux compte à moi-même d’un état d’esprit qui me demeure complètement étranger. II y a dans ces phrases, expression d’une sincère conviction, l’indication d’une réaction que, même en me forçant, je n’arrive pas à éprouver. Manqué-je de loyalisme protestant parce que je n’ai pas cette sensibilité si prompte à s’alarmer de certaines manifestations de la vie catholique ? Cependant voici que dans Foi et Vie, sous la signature de M. Pierre Burgelin, je trouve ces lignes, qui expriment des sentiments parfaitement semblables aux miens :

« Si quelques-uns parmi nous devaient se plaindre d’un renouveau presque exclusivement catholique qui se marque de tant de côtés, qu’ils y cherchent plutôt le signe du travail profond de Dieu dans cette génération. Si les âmes se dirigent vers qui leur apporte le plus de vie, de cohérence, d’espérance, c’est nous-mêmes qu’il faut accuser de ne plus avoir foi en les affirmations souveraines de nos pères, voilant peut-être notre lumière aux hommes en quête des certitudes éternelles. »

Quelle justesse dans ces quelques mots, et quelle richesse aussi, car ils ouvrent la voie à de fécondes réflexions !

L’article de M. Burgelin sur Cocteau et Maritain (Foi et Vie, 16 juin 1926) prouve que ce n’est pas une chimère que ce dessein de maîtriser en nous, protestants français, cette sensibilité d’épidémie qui nous fait bondir à la moindre piqûre catholique, mais qui supporte allègrement l’alliance de ceux qui aujourd’hui même, s’ils ne démolissent pas nos temples, les vident en attendant qu’ils tombent tout seuls en ruine.

Il n’est pas possible que nous ne soyons qu’une petite minorité à désirer voir la fin de ces protestations d’anti-catholicisme qui nous paraissent stériles et indignes d’une Eglise forte. Mais il faut donner libre cours à cette opinion plus sereine qui est certainement celle de beaucoup de Français réformés.

Quoi ? M. Maritain a bafoué le protestantisme, dont il est sorti par une totale conversion. Il traite les protestants d’hérétiques, et à M. Gillouin, qui avait parlé de lui avec sympathie, il a fait non une réponse, mais une « réplique brève, ironique et péremptoire ». C’est donc de cela que vous vous scandalisez, Monsieur Jaccard ? C’est pour cela que vous avez besoin des paroles généreuses du neutre M. Lasserre en faveur du pauvre protestantisme avide de témoignages de satisfaction ? Ne comprenez-vous pas que, pour nous, il ne s’agit pas dans cette affaire du protestantisme, mais de Jésus-Christ ? Ne savez-vous pas qu’en France notre Seigneur et Sauveur est bafoué officiellement par tout ce qu’il y a de maîtres intellectuels sans culture et de roitelets politiciens ? Ne sentez-vous pas l’angoisse qui nous mord le cœur, obligés que nous sommes de disputer les âmes à l’influence partout diluée d’un antichristianisme vulgaire, contre lequel nous luttons à armes inégales, privés d’écoles et pauvres de ressources ?

Ah ! M. Rougier aura beau dire tout ce qu’il voudra en faveur du protestantisme, puisqu’il veut ressusciter l’esprit de Celse, aux protestants il appartient de ressusciter contre lui l’esprit lumineux d’Origène. Et M. Maritain pourra me décocher les répliques les plus ironiques, mon esprit aura toujours une forte joie spirituelle à étreindre la pensée d’un ^[209b] homme qui s’est écrié : « On voudrait s’arracher le cœur de voir tant de créatures intelligentes chercher la liberté hors de la vérité et hors de l’amour ! » M. Maritain comme d’autres catholiques, comme notre grand Claudel, comme Bernanos tout récemment, sont sans nul doute des instruments de Dieu dans la France moderne. Nous avons autre chose à faire que de leur chercher des chicanes.

Mais, insiste-t-on, il y a les attaques de M. Maritain contre Luther. A en croire M. Jaccard, ce serait « un peu manquer de dignité » que de « balancer l’encensoir » sur la tète de l’auteur de Trois réformateurs, Luther, Descartes, Rousseau. Nous ne nions pas qu’il n’y ait dans ce livre une grosse faute de goût : cette succession de portraits dont le dernier est celui d’un mort, et qui sont destinés à montrer la progressive « bestialité » de Luther. Nous ne nions pas non plus qu’il ne soit déplaisant de s’entendre dire que toute la Réforme est sortie des expériences intimes d’un moine déchu, vaincu par la concupiscence.

Remarquez cependant que M. Maritain n’a fait que reproduire ici la thèse du grand ouvrage de Denifle, Luther et le luthéranisme, traduit par Paquier. Les portraits eux-mêmes lui sont empruntés. Plutôt que de maudire M. Maritain, il aurait un travail plus pressé à entreprendre : celui de refaire après Denifle une étude philosophique de Luther, portant sur sa pensée et sur les causes spirituelles de la Réforme en Allemagne. En dépit, des nombreux ouvrages, articles et brochures qui ont été consacrés à la réfutation de Denifle nous ne voyons pas que la question ait été reprise de fond en comble par un penseur protestant. Or, malgré les outrances, il y a des parties très fortes dans l’ouvrage de Denifle, et des parties très faibles dans la manière dont les luthériens exposent l’œuvre de Luther, lorsqu’ils prétendent, par exemple que Luther aurait retrouvé dans son expérience intime l’expérience chrétienne authentique perdue depuis saint Paul.

Tant que nous persisterons à nicher la religion dans l’expérience pure, et, déformant notre propre histoire, à faire du fidéisme l’essence de la Réforme du XVI^e siècle, tant que nous nous glorifierons d’être des démolisseurs de dogmes, de liturgies et de traditions, nous ne pourrons empêcher que les catholiques ne nous rendent solidaires des vrais corrupteurs de la sensibilité chrétienne. Du point de vue de l’histoire, nous ne méritons pas ces accusations. A nous de reprendre notre juste position, où nous sommes inattaquables.

Ne défendons pas le protestantisme en paroles, mais par nos actes. Ou plutôt ne défendons pas le protestantisme servons Jésus-Christ. Quand nous aurons reconverti à l’Evangile de la croix les hommes qui sont sortis de nos Eglises pour entrer dans celles de la démagogie et du laïcisme, quand nous aurons retrouvé le vrai visage de la métaphysique chrétienne et la vraie unité de l’Eglise réformée de France, nous serons plus forts pour réfuter les attaques de M. Maritain. Nous n’aurons surtout plus besoin de M. Louis Rougier pour nous défendre. Du reste, en ce temps-là il nous attaquera aussi.

Louis Dallière

« Pour avoir les hommes », La Vie Nouvelle, vendredi 16 juillet 1926, p. 224-225.

^[224b] Cette année certains Synodes ont entrepris des enquêtes sur les œuvres pour les hommes. On a officiellement constaté que « dans beaucoup d’Eglises les hommes ont, en grande majorité, déserté le culte public ». Des remèdes nombreux ont été proposés. On recommande spécialement une « action directe » par la prédication et la conférence pour hommes, la salle de lecture, la chorale, le cercle d’études, l’Union chrétienne d’hommes, la Fraternité d’hommes. Plusieurs pasteurs, délégués d’Eglises de villes, il faut le remarquer, ont signalé les résultats donnés par telle ou telle de ces entreprises à Reims, à Grenoble, à Dijon, à Valence, etc.

C’est bon signe quand le malade regarde son mal en face, et prend résolument le parti de se soigner. Des enquêtes comme celle que nous venons de rappeler contiennent beaucoup d’encouragements et de promesses. Si on nous disait que tout va bien nous serions plus inquiets. Il y a dans nos Eglises un intérêt croissant pour les œuvres de jeunesse et pour les problèmes de Réveil, prenant ce mot dans son sens le plus large. On veut rebâtir, sur le rocher du Christ, et dans la charité, l’Eglise réformée au pays de France.

Loin de moi l’arrogance de traiter à mon tour une question débattue dans les assemblées compétentes. C’est, du reste, l’expérience qui révélera la valeur respective des diverses méthodes préconisées pour « avoir les hommes ». En attendant le verdict des événements, voulez-vous que nous nous laissions aller à quelques considérations générales, les moins pratiques du monde, certes, mais non sans rapport avec le sujet qui a préoccupé les Synodes ?

En somme, si les hommes ont abandonné l’Eglise protestante, c’est probablement qu’ils en ont trouvé une autre qui leur convenait mieux. Y a-t-il un mouvement d’ensemble vers l’Eglise catholique ? Evidemment non. Nous ne sommes donc pas loin de la vérité en posant que, en règle générale, les hommes qui sont sortis de nos temples, on les retrouvera dans les églises de l’anticléricalisme athée.

Cette affirmation paraît inacceptable à beaucoup d’entre nous. Si on lui trouve quelque vraisemblance, on s’efforce de l’atténuer, on juge inopportun d’en parler. Pourtant il le faut. Conquérir des hommes à Jésus-Christ, c’est une lutte spirituelle où la victoire ne peut revenir qu’à ceux qui combattent en pleine lumière.

Nos hommes sont dans les églises de l’anticléricalisme athée. — Oh ! que non, répliquent ceux que choque cette vérité, ces prétendues églises n’existent pas. Il y a le cœur humain qui est mauvais, qui est pratiquement matérialiste, comme on dit. Le péché, l’indifférence, les préjugés suffisent à expliquer la défection des hommes.

Cet argument est doublement insuffisant. D’abord, si la malice du cœur humain expliquait seule l’abandon de la religion, il ne devrait pas y avoir de distinction entre les hommes et les femmes. On aurait affaire au cœur humain et non aux hommes en particulier. Qu’on prenne garde encore que Jésus-Christ est venu précisément pour les injustes et les mauvais. En nous tous il y a non seulement le mal, mais le besoin de la délivrance. Nous sommes tous des créatures de Dieu, et, quelque effacée qu’elle soit, nous n’en portons pas moins son image. Ainsi aucun péché individuel ne peut nous séparer de l’amour du Sauveur. Mais ces choses, nos hommes ne les connaissent pas, parce que la vérité chrétienne n’est plus le fondement de leur pensée.

Ici nous touchons à la seconde faiblesse de la théorie qui fait retomber sur le matérialisme pratique la faute de la désertion des hommes. On se fait illusion quand on prétend n’avoir à traiter que des cas individuels. Quand les hommes n’ont plus entre eux l’unité de l’amour et du respect, fondée-sur le Christ, si divisés que le péché les laisse, ils n’en restent ^[225a] pas moins attachés par une forme inférieure d’union spirituelle. Ce n’est plus l’Eglise, je le veux bien, mais c’est le troupeau.

Il y a une doctrine, une mystique, des chapelles de l’anticléricalisme athée. N’avez-vous pas remarqué la valeur sacrée qu’a prise dans le peuple l’épithète de républicain ? Comparez-la au mot pieux, qui tend à devenir péjoratif, suivant en cela le sort du beau mot de dévot. Vous voyez bien que nos hommes qui auraient honte d’être dévots, dévoués à Dieu, sont dans un état de ferveur religieuse quand il s’agit de la dévotion à une cause politique. Tous ne militent pas dans les petits Comités locaux, dans les cellules et autres groupements. Tous n’écrivent pas dans la presse antireligieuse. Mais tous sont rattachés à la doctrine que nous fabrique l’Etat moderne, comme disait Péguy. Or, malgré qu’on en ait, l’adhésion à la doctrine est le fondement de la vie religieuse.

Etre dévoué à la métaphysique officielle, c’est moins difficile que de s’élever vers Dieu, et cela s’allie même avec l’intérêt bien entendu. La vie politique nous enserre dans un réseau de liens électoraux et commerciaux, emmêlés avec les attaches du favoritisme. Nos Français, respectueux de la hiérarchie, avides de recommandations, de pensions et d’honneurs, viennent spontanément prendre leur place dans la clientèle des pontifes laïques.

Aux protestants croyants toute cette cuisine paraît tellement vulgaire qu’ils se refusent à appeler cela une religion. Pourtant c’en est une ; c’est un paganisme qui unit les hommes a une idole, l’Etat, dont ils attendent leur salut, et qui les unit entre eux par des liens mystiques qu’aucun raisonnement ne peut briser, car le cœur y est pris en même temps que l’esprit.

Ainsi, contrairement à ce qu’on a beaucoup dit, c’est sur le terrain de la pensée que se livrent au XX^e siècle les batailles décisives pour ou contre, le christianisme en France. Une victoire complète de la conception laïque du monde marquerait la ruine définitive de nos Eglises protestantes. Il n’est pas question de se rattraper sur le terrain de la pratique, du sentiment ou de l’expérience. Une fois que l’adhésion est donnée à l’erreur, l’âme est perdue pour le Christ : telle est la leçon de la désertion des hommes.

Certaines personnes nous concéderont peut-être que nous avons un peu raison. Mais, un doigt sur les lèvres, elles nous feront signe de nous taire. Il est dangereux pour notre Eglise de rompre avec l’anticléricalisme ; on va nous prendre pour des réactionnaires ; on va nous confondre avec le catholicisme.

De telles hésitations trahissent un secret manque de confiance dans les destinées de la Réforme en France. Elles conseillent une prudence incompréhensible qui va au devant de toutes les défaites.

Comment pourrions-nous être confondus avec qui que ce soit, alors qu’il s’agit d’être nous-mêmes, et de nous concentrer sur l’essentiel de notre tâche ? Aimons Jésus-Christ et la vérité. Aimons les âmes passionnément. Après cela, qui nous accusera d’intolérance, de haine, de dureté à l’égard des faibles, il sera de mauvaise foi. Christianisme d’abord : voilà notre mot d’ordre. Toute notre action est fondée sur la foi au surnaturel. Si vous voulez supprimer cela, de crainte d’être confondus avec le catholicisme, autant sonner tout de suite les glas de l’Eglise réformée de France.

Pour faire revenir les hommes dans nos Eglises il nous faudrait donc un redressement doctrinal et une entente de tous les croyants pour affirmer le surnaturel chrétien. Il faudrait aussi leur montrer, par l’exemple, la voie de l’amour fraternel et de l’humilité dans les efforts nécessaires aujourd’hui de concentration ecclésiastique, de discipline et d’autorité.

Pratiquement, comment agir, puisque nous sommes di- ^[225b] visés, sans ressources et sans écoles ? Je l’ignore. Une chose cependant me paraît certaine : que si nous pouvions enseigner la forte doctrine chrétienne, médiévale et calvinienne que nous avons négligée ou méprisée, si nous pouvions dresser le haut idéal scripturaire de l’Eglise qui est le corps du Christ, nous verrions alors de quelle foi sont capables les hommes de France.

Louis Dallière

« L’unité nécessaire », La Vie Nouvelle, vendredi 15 octobre 1926, p. 327-328.

^[327a] L’unité protestante est-elle possible et désirable ? Nous posons là une question qui pourrait entraîner à des réflexions presque interminables sur l’essence du protestantisme, de la religion, et que sais-je encore ? Ce n’est pas ce chemin que nous prendrons. Nous voudrions simplement examiner les choses du point de vue d’un huguenot de France.

« Etes-vous luthérien ou calviniste ? » Voilà une question que nous posent souvent nos compatriotes catholiques. Eh bien ! nous sommes calvinistes, parce que Calvin a donné sa forme française à la Réformation. Chaque peuple, chaque nationalité constitue à nos yeux une sorte de vaste Eglise locale ayant sa physionomie propre. La France protestante porte l’empreinte de Calvin, l’Allemagne celle de Luther, l’Angleterre celle de ses rois et de ses docteurs. Ainsi autrefois saint Jacques évangélisait à Jérusalem et saint Paul parmi les gentils. En un autre sens, plus vague, nous sommes tous luthériens, puisque le mouvement chrétien séparé de Rome remonte en Occident à l’initiative de Luther.

La réduction du protestantisme à un type international unique ne nous paraît pas chose désirable. Nous ne voudrions pas contraindre les Américains à recevoir la formation gréco-latine d’abord, augustinienne et thomiste ensuite, qui est à la base du calvinisme. Le voudrions-nous, du reste, que nous ne le pourrions pas. Le ciel nous préserve, d’autre part, d’une conquête de notre Eglise par l’américanisme ! La variété des nationalités est une des réalités essentielles de la vie. Le catholicisme ne la supprime pas. Entre la piété italienne et la piété catholique de chez nous il y a une différence, presque un contraste, que symbolise à Rome, par exemple, le voisinage de l’austère église St-Louis-des-français et des brillantes basiliques qui nous semblent plus des palais que des temples. Laissons à la papauté le soin de réduire ces différences à l’unité. Laissons aussi pour une autre occasion les rapports internationaux des groupements ^[327b] protestants. Cantonnons-nous dans l’Eglise réformée de France. C’est une assez belle province de la chrétienté et suffisante pour notre actuelle préoccupation.

On accordera aisément que les petits noyaux dissidents plantés ici et là par des missionnaires baptistes, méthodiste ou autres ne constituent pas un principe de division. Leur naissance est due à des influences étrangères, à des hasards historiques. Ils ne proviennent pas d’un schisme de la Réforme française. Il faut en dire autant des sectes, darbystes et autres semblables, issues d’une propagande qui vient toujours d’Angleterre ou de Suisse. Une Eglise française vivante et rayonnante absorberait sans doute ce qu’il y a de sain dans ces groupements, et par la seule autorité de sa présence réduirait la portée de la propagande sectaire.

Mais une Eglise française vivante et rayonnante est-elle possible ? Voilà la vraie difficulté. Tâchons de voir où nous en sommes à ce point de vue.

Quelque douloureux que soit ce souvenir, il faut avouer que le protestantisme français a été déchiré par de graves querelles intestines au cours du XIX^e siècle. Il faut se hâter d’ajouter que personne ne désire les voir renaître. Elles ont laissé cependant en plusieurs endroits un sentiment de lassitude ou d’impuissance. Ne prouveraient-elles pas que l’unité des protestants est impossible ?

A notre sens rien n’est plus faux. Nous croyons, au contraire, que le désir d’unité qui se manifeste en des esprits sans cesse plus nombreux répond à des possibilités réelles, disons-le même, à une nécessité interne du protestantisme.

L’Eglise réformée de France a été créée une dans sa doctrine, sa liturgie et sa discipline par les huguenots du XVI^e siècle. Elle ne peut vivre que dans l’unité, sous peine de rejeter les âmes soit vers l’autorité romaine, soit vers la fausse liberté de l’incroyance. Contrairement à ce que dit la polémique de certains de nos adversaires, l’unité de la Réforme française est une de ses caractéristiques essentielles. Si elle se brise, la Réforme, avec elle, tombe en ruine.

^[328a] De fait cette unité existe encore aujourd’hui pour ainsi dire à l’état latent. Elle existe, à leur insu peut-être, entre toutes les âmes pieuses de nos paroisses de campagne. Pour ces croyants qui sont là sur la terre de France parce que leur race s’est maintenue à travers les persécutions, sans coupure, sans expatriation, il est vrai qu’il y a « un seul corps et un seul Esprit, un seul Seigneur, une seule foi, un seul baptême, un seul Dieu et Père de tous, qui est au-dessus de tous et parmi tous et en tous ». Qu’on se retrempe dans la piété réformée là où elle est le fruit non de l’éducation philosophique ou livresque, mais le fruit de la vie elle-même, de l’éducation biblique et de la terre de France, on retrouve aussitôt le roc inébranlable de l’unité.

Notre mal aujourd’hui ne consiste pas dans l’existence de deux camps opposés entre lesquels il faudrait répartir les huguenots. Le mal, en réalité, il est dans ce que nous pourrions appeler un défaut de communication entre les couches profondes du terroir huguenot et les esprits éclairés qui servent, d’interprètes à la foi protestante. Ceux-ci, par timidité peut-être, par excès de scrupule ou pour d’autres causes, se sont ouverts à tous les vents. Doctrines théologiques, psychologiques, pédagogiques, venues d’Allemagne, de Suisse, d’Angleterre, d’Amérique, kantisme, freudisme, darwinisme, pragmatisme, et, d’autre part, formes trop anglo-saxonnes de revivalisme, de théopneustie ou de biblicisme, tout a trouvé asile chez nous. Dès lors il y a comme deux étages superposés dans notre Eglise : la région nourricière des paroisses, où les fidèles sans grande culture et sans prétentions sont incapables de formuler la foi et l’unité réelles de l’Eglise, et la région de ceux qui lisent et qui parlent, croyants encore, certes, mais qui, au lieu de développer notre tradition calvinienne, lui superposent des théories où se composent dans une subtile chimie une foule d’influences étrangères à la Réforme française.

Dans cette région d’en haut, nul doute que des oppositions de tendances ne se manifestent ; nul doute que des modes successives ne donnent l’impression de l’incohérence. Mais tout cela est plus verbal que réel : cela ne tient pas à la nature du protestantisme français. Que ce verbalisme d’en haut descende dans le terroir huguenot, c’est la division et la ruine. Qu’au contraire l’élite protestante enfonce des racines plus puissantes dans ce qui reste encore des paroisses vivantes d’autrefois, qu’elle s’applique à comprendre la Réforme non dans les théories, mais dans les âmes, que notre pensée se consacre à affirmer les réalités religieuses qui sont là vivantes, dans la tradition venue de la Réforme, alors l’unité, de latente, devient réelle.

Si l’on veut travailler pour l’unité, il faut résolument se retirer du plan de la discussion verbale, imposer silence aux mots pour penser les choses. L’unité protestante ne se réalise pas par le jeu des discussions de tendances, mais par le mouvement d’approfondissement mystique qui enracine les âmes dans la tradition huguenote où le corps de Christ existe en fait.

Louis Dallière

« Culture et unité », La Vie Nouvelle, vendredi 22 octobre 1926, p. 335-336.

^[335a] Non seulement l’unité de l’Eglise réformée de France est possible, elle est nécessaire, et son fondement, c’est la tradition huguenote, tel est en gros le principe que nous avons essayé de dégager dans un précédent article. Il faut y apporter maintenant quelques précisions.

Gardons-nous d’entendre en un sens matérialiste les termes de tradition huguenote, de terroir huguenot. Ils font allusion au privilège qu’ont encore quelques protestants français de vivre sur le sol même où leurs ancêtres se sont convertis à la Réforme, soit au XVI^e siècle soit depuis lors. Ces protestants-là ont reçu des mains de leurs parents le précieux dépôt de l’idéal qui fut celui des réformateurs français, des pasteurs d’autrefois, et spécialement des martyrs.

Il va de soi que c’est le dépôt qui importe, et non, en elle-même, la parenté huguenote. On ne devient pas protestant par droit de naissance. Si, en beaucoup d’endroits, huguenot signifie anticatholique, et non plus chrétien, nous répudions ce lamentable contresens. Nous n’employons ce titre, au contraire, que dans la mesure où il désigne une tradition de foi toujours vivante. D’autre part, ceux qui viennent à Jésus-Christ par le chemin de l’Eglise réformée de France, s’ils sont fidèles à l’Evangile et à la Réforme authentique, deviennent, par droit de filiation spirituelle, héritiers de l’esprit huguenot, même si leurs parents ont vécu dans une autre Eglise.

Voilà le sens large et précis à la fois dans lequel il faut entendre la tradition huguenote.

Tout malentendu écarté sur ce point, il faut aborder une sérieuse objection. En somme, dira-t-on, vous préconisez l’adoption naïve des croyances des simples. Vous voulez que les protestants éclairés viennent enfoncer des racines dans le sol des vieilles paroisses. Justement ils s’en détachent parce que leur mission est d’éclairer la foi. Votre principe conduirait à l’obscurantisme.

Voici notre réponse. Nous croyons à la nécessité vitale de la pensée religieuse. Bien plus, il nous semble que le protes- ^[335b] tantisme souffre gravement d’un manque de culture, au sens le plus large du mot. Nous ne repoussons donc aucune des entreprises de l’esprit. Nous les réclamons, au contraire. Mais la culture qu’il faut souhaiter — la seule vraie — est celle qui est l’expression de la foi et de la vie d’une Eglise. Que la culture ait de la sève religieuse ! Qu’elle soit à Ia gloire de Dieu ! La science ni l’art ne se suffisent à eux-mêmes. Le rayonnement d’une Eglise dépend de la subordination de toute recherche spirituelle à l’adoration du Père céleste.

Or, ce lien vivant entre la foi et la culture a été rompu trop souvent chez les protestants de France. Des quantités d’esprits d’élite issus du protestantisme renient leurs origines. L’élite qui est vraiment protestante est extrêmement restreinte.

Bien plus, dans cette élite même on observe au cours du XIX^e siècle la complaisance que nous avons signalée à l’égard des méthodes et des principes étrangers au christianisme ou à la Réforme française. De là naissent les dissensions intestines. Elles ne réussissent pas à partager l’Eglise elle-même, celle qui croit. Elles mettent aux prises les esprits éclairés, certes, mais insuffisamment enracinés pour opposer aux passagères vérités du siècle une résistance victorieuse.

Il suffira pour illustrer notre thèse de signaler à nouveau l’extraordinaire fortune du kantisme dans la pensée protestante du XIX^e siècle. S’il y a une philosophie qui s’oppose radicalement au calvinisme, c’est bien celle de Kant. Pour le premier tout s’oriente vers la gloire de Dieu. Pour l’autre tout converge vers l’expérience morale d’un être dont la pensée est privée de toute communication avec Dieu. Tandis que le chrétien voit en Dieu la source de toute lumière, Kant fait de Dieu quelque chose d’inconnaissable et d’impensable ; la seule lumière est dans « la loi morale au dedans de moi ».

Ainsi le protestantisme, doctrine de la grâce, doctrine dont le danger à l’origine était de pencher vers une insuf-^[336a] fisante appréciation de l’effort de l’homme pour obéir à Dieu, s’est infléchi dans le sens d’un moralisme où la conduite bonne, et non plus l’adoration de Dieu, est devenue le centre de la religion.

Ce serait peu si le centre de gravité du protestantisme n’avait fait que se déplacer de Calvin vers Kant : à partir de ce premier écart, que d’autres glissements ! Jusque dans William James.

Il ne faut pas apporter dans ces matières les mœurs grossières de la politique. Certaines personnes ont besoin de se prononcer tout d’une pièce pour ou contre les auteurs, comme on pouvait être pour ou contre le général Boulanger, ou comme un Italien peut être pour ou contre Mussolini. Rappelons donc que nous ne sommes ni pour ni contre Kant. Il y a un admirable monument de la pensée humaine qui s’appelle le système kantien. Aux protestants cultivés il appartient de l’étudier de le comprendre, d’en faire ressortir les beautés et les faiblesses. Il leur appartient ensuite, c’est la partie essentielle de leur tâche, de maintenir la vérité de la révélation qui est et demeure en Jésus-Christ, malgré Kant. Ce que nous disons du philosophe de Koenigsberg, nous le répéterions de toute doctrine humaine, née hors de l’Eglise.

Ainsi qu’on se rassure : il ne s’agit pas de revenir, sur la Bible, l’histoire, l’âme, à des croyances superstitieuses. Pour guider l’Eglise il faut que son élite soit instruite des recherches de la science et de la philosophie : mais qu’elle ne mette aucune science ni aucune philosophie à la place du dogme. La mission de l’élite est de faire rayonner à la gloire de Dieu une pensée chrétienne authentique. Kant et tant d’autres nous y aident dans la mesure où nous prenons conscience de la différence qu’il y a entre le christianisme et leurs philosophies.

En demandant que l’élite s’enracine aujourd’hui dans la tradition huguenote, nous demandons simplement que la pensée protestante devienne plus virile, plus maîtresse d’elle-même. Nous demandons qu’on développe dans toutes les directions les principes contenus dans la foi chrétienne et réformée.

Dans la communion de la foi et de l’amour nous retrouverons le sens de notre tradition. L’unité et la culture, choses inséparables, ne se laissent pas découvrir par ceux qui prennent pour juges de leurs différends les enfants du siècle, et qui se jettent les uns aux autres de détestables épithètes qui divisent et qui blessent. Pour rejoindre la pensée des plus grands docteurs il faut passer par la foi simple et l’amour ardent des plus humbles croyants.

Louis Dallière

« Unité et tolérance », La Vie Nouvelle, vendredi 29 octobre 1926, p. 343-344.

^[343a] A un protestantisme qui a trop dispersé ses forces, et qui, d’autre part, a énervé son autorité par une trop grande complaisance pour les doctrines du siècle, il faut rendre aujourd’hui le bel idéal de l’unité et de la culture qui fut celui de la Réforme du XVI^e siècle, comme il avait été celui du moyen âge dans toutes ses parties authentiquement religieuses. On se demande par quel malentendu tant d’âmes sincères ont pu, durant le premier siècle de liberté de leur Eglise, marquer si peu d’enthousiasme pour cette magnifique vision : l’unité du corps de Christ.

Certes, l’anticatholicisme a été un principe corrupteur de notre pensée et de notre action. Aux yeux de-certains croyants qui se cantonnent dans leur piété personnelle l’unité de l’Eglise serait un idéal purement catholique et nullement protestant. Mais l’anticatholicisme est un principe étroit Beaucoup d’esprits généreux, qui en sont exempts, gardent cependant une invincible méfiance à l’égard de l’idéal de l’unité. Leur attitude requiert une autre explication.

La propagande électorale sait user avec adresse de l’idée de progrès. Certaines dates fatidiques marquent, à l’en croire, la séparation de l’ère des ténèbres d’avec celle de la lumière. Ces dates ne remontent jamais plus haut que le 14 juillet 1780 ; d’autres orateurs préfèrent l’institution du suffrage universel ou le 1^er mai 1924. On reproche aux générations ténébreuses qui ont eu le malheur de vivre dans un passé aboli leur intolérance et leur cruauté. Il suffit de citer l’Inquisition, le procès de Galilée, les instruments de torture et les guerres de religion. Emu, l’électeur est conquis.

Il se passe quelque chose d’analogue — sur un plan infiniment plus élevé — à l’égard de l’idée d’Eglise. Voltaire, à la suite des rationalistes anglais, et suivi à son tour par des centaines d’esprits forts, a su lier étroitement les idées de dogme et d’intolérance, de vérité religieuse et de fanatisme. Par suite de cette perméabilité si notable de la pensée protestante du XIX^e siècle aux influences non chrétiennes, ces ^[343b]associations d’idées ont fini par devenir nôtres. Le moyen âge chrétien nous paraît plongé, dans les ténèbres de la cruauté. La Somme peut rester pour beaucoup un livre scellé de sept sceaux — comme elle l’a été jusqu’à M. Gilson pour les étudiants en Sorbonne — on n’en affirmera pas moins que le nom de saint Thomas ne peut qu’évoquer les plus lugubres pensées d’intolérance et de fanatisme. Enfin l’ère glorieuse de notre Réforme fut aussi celle des guerres de religion.

Par opposition, l’époque moderne, l’esprit moderne, nous paraissent tout naturellement renfermer une vertu de tolérance, d’humaine générosité, étrangère à ces âges de foi. Voilà sans doute la force secrète qui nous attire si facilement vers les ennemis du christianisme. Ils nous paraissent animés de cet esprit de non-résistance qui semble si conforme à l’Evangile et que nous admirons tant en saint François d’Assise. Dès lors, tout en fondant notre expérience religieuse (dont nous ne voyons peut-être pas assez qu’elle est le fruit de dix-huit siècles de la vie de l’Eglise), nous leur abandonnons volontiers l’idéal de l’unité chrétienne. Un humanisme policé remplace suffisamment la culture chrétienne. Les croyants se réjouissent généreusement de l’individualisme outrancier qui les protège de tout fanatisme. Puisque chacun a sa petite expérience, on ne cherchera pas à imposer aux autres des convictions dogmatiques qui sont, après tout, secondaires.

Voilà une attitude généreuse. Le malheur est qu’elle repose sur une double illusion. Il n’est pas vrai que le dogme religieux engendre le fanatisme. Il n’est pas vrai que l’esprit moderne soit tolérant.

Le christianisme, à toutes les époques, a étendu ses conquêtes par l’apostolat et la mission. A certaines époques l’Eglise a tenté, en outre, de s’agrandir ou de se défendre par la force. De ces deux méthodes, la première est la conséquence authentique du dogme chrétien, la seconde résulte du mélange de l’idéal chrétien avec des intérêts temporels. ^[344a] La conquête missionnaire, fondée sur l’amour, n’a jamais fait défaut ; elle fut toujours entreprise par des esprits dogmatiques, je veux dire qui avaient une pleine assurance des vérités chrétiennes.

Il appartient à la nature de l’Eglise chrétienne d’être persécutée, non persécutrice. Les périodes où elle fut intolérante marquent un affaissement de son attachement à la vérité et de son idéal de l’unité mystique en Christ. La Réforme, sur ce point, a heureusement réagi ; c’est un de ses plus beaux titres d’honneur. Elle n’a pas complètement échappé aux erreurs de la passion politique. N’oublions pas cependant que la Confession de foi et la Discipline de 1559 sont le fruit admirable de trente années de souffrances subies par l’Eglise réformée de France avant les guerres de religion.

En définitive, le fanatisme chrétien n’existe que dans la mesure où l’Eglise est infidèle à son Roi. En revanche, hors des vérités révélées il n’y a pas de tolérance, et il n’y en a pas, nous y insistons, dans l’esprit moderne. Ce qu’on prend pour de la tolérance, c’est une totale indifférence à l’égard de Dieu. Ceux qui ignorent le christianisme ou qui s’en moquent restent fort indifférents lorsque les intérêts de la foi sont menacés. Il est aisé de développer à l’usage des autres une théorie de la tolérance.

Mais quand il s’agit de ses propres doctrines l’esprit moderne n’est pas plus tolérant que ne le fut l’Eglise dans ses périodes les plus mauvaises. La politique scolaire et la politique antireligieuse de la troisième République en sont une preuve suffisante. On dira que personne ne monte sur le bûcher. La persécution n’en reste pas moins odieuse, même si elle ne consiste qu’en injustices et en vexations. Elle l’est davantage quand elle se couvre du manteau de la tolérance. De plus, qui peut calculer les conséquences funestes de la déchristianisation systématique de la France ? Quelle décadence prépare-t-elle ? A quels malheurs expose-t-elle les millions d’enfants de France que l’on prive par une habile pédagogie de la communion divine ? Voilà ce que ne dit aucun statisticien.

Protestants, méfions-nous du verbiage ! Notre foi ne peut se résoudre en discours sur l’idée de progrès. Ne craignons pas, quand il le faut, d’être traités de gens arriérés. Ne nous laissons pas intimider par un vocabulaire moderne, mieux fait pour les campagnes électorales, où il est indiqué de parler pour ne rien dire, que pour la théologie. Ce que nous sommes tentés de trouver beau et généreux dans l’esprit moderne, ce n’est le plus souvent qu’une poussière de mots.

Dans la tradition chrétienne, fidèle à l’idéal de l’unité, nous trouverons, au contraire, les sources toujours vives de la tendresse la plus noble et la plus forte que le monde ait jamais vu jaillir du cœur humain. L’idéal humain et la consommation du progrès ne datent pas du 14 juillet 1789. Ils ne sont pas le privilège des temps modernes. Ils sont révélés depuis dix-neuf siècles à ceux, et à ceux-là seuls, qui ont su se faire humbles comme de petits enfants devant la croix du Calvaire.

Louis Dallière

« Enracinés et fondés dans l’amour », La Vie Nouvelle, vendredi 12 novembre 1926, p. 360-361.

^[360b] La situation actuelle du protestantisme français commande un enracinement volontaire et profond de l’élite dans la tradition huguenote que représentent encore les noyaux vivants des paroisses. L’image de l’enracinement est familière aux lecteurs de Maurice Barrès. Ce grand écrivain s’est montré observateur pénétrant de l’âme française quand il a dénoncé le mal spirituel dont souffrent les esprits déracinés. M. Albert Thibaudet juge avec raison que le roman des Déracinés forme probablement « le sommet de l’œuvre de M. Barrès, le grand plateau plein d’espace et de lumière ou l’on se promène longuement et d’où les vues sont larges ». On sait que ce beau livre montre comment sept jeunes Lorrains, formés — ou déformés — par un enseignement ^[361a] abstrait, dépourvu de sève provinciale, viennent gaspiller à Paris une énergie magnifique, mais dévoyée. Il y aurait beaucoup à dire si l’on voulait serrer de près la thèse barrésienne. Ce travail de critique littéraire n’est pas notre propos. Nous voulons simplement montrer ici comment l’enracinement protestant est à même de résoudre d’une façon effective les problèmes spirituels que soulève cette partie de l’œuvre de Barrès.

Dans le Roman de l’énergie nationale Barrès rangeait les protestants dans le clan des parlementaires et des hypocrites appliqués à pervertir l’esprit français. Il a des paroles qui nous blessent sur les hommes de la loi et de la Bible. Nous ne nous arrêterons pas à ces jugements sommaires. Ils reflètent l’injustice commune à tous ceux qui rendent l’Eglise réformée de France responsable de la conduite tenue par certains hommes, d’origine protestante qui sont allés se mêler au gros état-major — d’origine catholique — des loges maçonniques et des tripotages parlementaires. Barrès lui-même a pu comprendre pendant la guerre ce qu’avaient de faux ces accusations lancées contre une des familles spirituelles de la France.

Revenons donc à l’enracinement protestant. Il se distingue de la doctrine barrésienne d’abord en ceci, que là où le grand écrivain plaçait d’une façon générale la terre et les morts nous plaçons une tradition religieuse vivante. Cela implique, certes, la communion avec les morts, mais une communion d’autant plus profonde que ceux-ci nous lèguent avec leur foi la forme la plus noble de vie que nous puissions concevoir. L’Eglise réformée nous apporte un ensemble de vérités religieuses, non point abstraites comme l’enseignement d’une philosophie, mais incarnées dans un culte, une foi, une pensée, une conduite qui portent l’empreinte de notre sol et de notre langue. Il y a bien un idéal français qui se dégage de la civilisation de toutes nos provinces, quelque chose d’humain, de généreux et de libre, que Barrès a merveilleusement caractérisé. Cela ne nous suffit pas encore. Nous voulons voir le Christ lui-même, vivant dans son corps, dans les assemblées religieuses, dans les familles des gens de chez nous.

Sans ce fondement chrétien l’unité de la civilisation française reste impossible. Barrès ne l’a pas reconnu. Il a voulu rester ouvert à toutes les émotions, fussent-elles païennes, que lui procurait notre sol. Il ne leur imposait d’autre digue que la discipline extérieure du catholicisme romain. Même quand il défend les églises de France il fait appel au sentiment de l’art plutôt qu’à la vérité religieuse. Il ne voyait pas que par son indifférence à l’égard de Jésus-Christ il laissait, malgré tout, le champ libre à l’entreprise la plus sacrilège qui fût tentée du dedans contre l’esprit français : la déchristianisation. Soutenir un catholicisme d’Etat ne sert de rien. Ce n’est pas dans un clergé que s’incarnent les réalités chrétiennes. C’est dans des paroisses vivantes, composées d’hommes de chair, mes compatriotes et mes frères, que le Christ nourrit du pain de sa parole et de son sacrifice.

On ne peut constituer l’unité d’une nation par des émotions esthétiques, ni d’une manière générale par l’attachement de l’âme aux seules choses visibles. Celles-ci ne prennent toute leur valeur sacrée que lorsque l’esprit les contemple à leur place dans l’ordre de la création divine. Le scepticisme d’un Renan a laissé son empreinte durable chez Barrés. Or, notre Eglise a trop souffert de l’invasion de ces doctrines qui dénient à l’être total le pouvoir d’être régénéré par la grâce de Dieu, dans sa pensée comme dans sa volonté. Sous leur influence les théologiens du XIX^e siècle ont cru devoir enfermer la religion dans quelque compartiment cloisonné de l’esprit : expérience morale, psychologique, sociale, sentimentale, pragmatique, selon les auteurs. De là vient notre lamentable désunion. Substituant la certitude d’une expérience confuse et d’une théorie pseudo- ^[361b] scientifique de l’expérience à la foi totale, le scepticisme philosophique est un ferment de division. Il suscite des théologies dont chacune prétend être au courant des nouveautés de l’époque et doit se défendre contre les partisans des nouveautés précédentes ou suivantes. La foi, elle, unit les âmes, parce qu’elle reçoit Dieu avec tout l’être, non divisé, mais réconcilié, esprit, cœur et corps même adorant l’unique Seigneur.

L’enracinement dans notre Eglise réformée a donc en dernière analyse des raisons non plus seulement esthétiques ou émotives comme le nationalisme barrésien, mais religieuses. L’institution visible, nous la voulons forte et vivante parce qu’elle nous enseigne les vérités éternelles qu’elle traduit pour nous en langage d’humanité française. Elle fait à la fois œuvre visible et œuvre mystique. Elle nous relie à une terre et à des morts ; elle établit la communion des saints entre nous et ceux qui, ayant été des témoins fidèles de la vérité dont nous vivons à notre tour, la contemplent et l’adorent maintenant dans l’invisible.

Le critique que nous citions tout à l’heure a appelé toute une partie de l’œuvre de Maurice Barrès une « littérature de défense », une « littérature de bastions ». Le nationalisme de l’auteur des Déracinés comporte en effet une bonne part de réaction contre l’étranger, et la Lorraine prend toute sa valeur du voisinage de l’Allemagne qui la menace et qui la meurtrit. Il n’en est point de même de l’Eglise huguenote. Sa renaissance, que nous attendons, à laquelle nous convions tous les protestants à travailler, ne peut revêtir aucune signification polémique. L’Eglise combat le péché, mais non point les hommes. Le développement de la vie et de la culture protestante en France ne comporte aucune intention hostile contre les étrangers. A plus forte raison il n’attaque pas l’Eglise catholique française. Plus nous serons forts, plus nous comprendrons celle-ci, moins aussi nous serons injustes à son égard, car nous nous déferons de cette manière [ag]ressive[105] de la juger qui n’est, après tout, que le réflexe de [la] timidité ou de la crainte.

Le retou[r à] la tradition réformée marquera un épanouissement d[es fo]rces dans la joie. Dans ce mouvement rien d’étriqué [ou] de défensif. Au contraire, plus il s’accentuera, plus notr[e é]glise deviendra conquérante — conquérante pacifique [qui] apporte le salut et la paix. La vraie formule de l’enracine[m]ent, ce n’est pas, tout compte fait, Maurice Barrès qui l’a donnée. Saint Paul le devançait et le dépassait lorsqu’il priait Dieu que les chrétiens d’Ephèse fussent enracinés et fondés dans l’amour. L’amour chrétien, vivant dans les paroisses croyantes, tel est le fondement de toute unité pour notre Eglise, comme de toute grandeur, spirituelle pour notre patrie. A la discipline si noble de la terre et des morts nous préférons celle plus riche encore de notre foi et de notre culte. Ou plutôt, si l’on prolonge les lignes de la discipline barrésienne, si l’on creuse les conditions de l’enracinement national, on découvre le problème de la constitution d’une Eglise vivante, dont le protestantisme peut donner aujourd’hui, en puisant dans son authentique tradition, une solution d’une incomparable valeur.

Louis Dallière

« Révolution, réaction, réforme », La Vie Nouvelle, vendredi 3 décembre 1926, p. 384-385.

^[384b] C’est une thèse bien connue que celle qui rattache la Révolution française à la Réforme comme à une de ses causes lointaines. Elle est soutenue à la fois par des hommes qui condamnent en bloc Réforme et Révolution, et par des protestants qui se réclament aussi bien de Calvin que de Rousseau. Il est dommage que cette unanimité si touchante entre des adversaires que tout divise par ailleurs repose sur un contresens historique. Le principe de la Réforme n’est aucunement révolutionnaire. La mystique du progrès, le mythe de l’homme naturellement bon, la fiction du peuple souverain, tout cela n’apparaît pas au XVI^e siècle, mais au XVIII^e. Tout cela constitue la religion nouvelle non pas des protestants, mais des libres penseurs, sortis en grosse majorité du catholicisme.

Il y a longtemps que les bons historiens ont mis ces vérités en évidence. Si l’on veut maintenir, malgré tout, que la Révolution est fille de la Réforme, on s’efforce de montrer que l’affranchissement politique découle, par voie de conséquence, de l’affranchissement religieux. Mais ceci n’est plus une vérité historique. C’est une vue de l’esprit, qui ne peut, du reste, résister à l’examen. L’affranchissement religieux du XVI^e siècle a délivré les âmes de la tyrannie d’un clergé pour les soumettre d’autant plus à la volonté de Dieu. On commet dès lors un contresens en rattachant par des liens soi-disant logiques le dogme de la divinité du peuple au mouvement religieux qui a abaissé plus que tout autre l’homme et le peuple devant la majesté suprême de Dieu.

Il est tellement vrai que la Réforme est à l’opposé de la Révolution que d’excellents esprits ont pu la qualifier de mouvement réactionnaire. Ceux-ci font allusion à l’austérité et à la piété que les réformateurs ont défendues dans un siècle où l’Eglise se mondanisait de plus en plus. Cette constatation peut servir aussi d’arme contre le protestantisme. On l’accuse de n’avoir rien compris au progrès humain de la Renaissance, d’avoir voulu enchaîner l’esprit à la lettre de la Bible, et de fonder ainsi une scolastique plus étroite et plus rigide que l’ancienne.

Compliment ou blâme, nous repoussons aussi la qualité de réactionnaire appliquée à l’esprit de la Réforme. Nous croyons en effet que, vouloir expliquer notre Eglise par l’un de ces deux termes, révolution ou réaction, c’est se condamner à faire fausse route dans tous les cas.

L’esprit révolutionnaire et l’esprit réactionnaire en France ont tous deux un caractère essentiel qui ne peut pas s’appliquer à la Réforme et qui fait leur profonde infériorité par rapport à elle. Ces deux tendances opposées — réaction et révolution — sont deux mystiques qui s’appliquent à la politique. Toutes deux se mêlent de religion, mais elles ^[385a] prennent la religion par le biais de la politique. Les dogmes qu’elles proposent à la foi définissent non les choses invisibles, mais une police visible. Leur clergé, pour lequel elles réclament un respect religieux, est un gouvernement. Elles ont pour fin dernière la domination tyrannique des âmes et des corps. En cela, si opposés que soient le révolutionnaire et le réactionnaire, ils sont étroitement apparentés, et seul ce lien profond explique que l’esprit français puisse produire avec une alternance si surprenante ces deux types politiques qui s’affrontent comme des frères ennemis.

Notons bien que nous n’englobons pas tout le catholicisme sous le vocable de réaction. Il y a aujourd’hui des réactionnaires qui ne sont pas catholiques, et, inversement, des catholiques qui font passer le souci de la gloire de Dieu avant tout souci temporel. Mais on peut dire à l’honneur de la Réforme du XVI^e siècle en France qu’elle a été, pendant ses quarante premières années, un mouvement religieux pur de politique et authentiquement chrétien. Ranger toutes les personnes visibles à leur place sous la majesté suprême de Dieu, faire passer avant toutes choses la gloire de Dieu, telle est l’inspiration profonde, la raison d’être de la Réforme. Qu’on se rappelle les paroles solennelles que Calvin adresse à François I^er :

« C’est vostre office, Sire, de ne destourner ne vos aureilles ne vostre courage d’une si juste défense, principalement quand il est question de si grande chose : c’est asçavoir comment la gloire de Dieu sera maintenue sur terre : comment sa vérité retiendra son honneur et dignité : comment le règne de Christ demeurera en son entier. O matière digne de vos aureilles, digne de vostre jurisdiction, digne de vostre Throne royal ! Car ceste pensée fait un vray Roy, s’il se recognoist estre vray ministre de Dieu au gouvernement de son royaume ; et, au contraire, celuy qui ne règne point à ceste fin de servir à la gloire de Dieu n’exerce pas règne, mais brigandage. »

On pourrait poursuivre dans le détail l’examen des principes réformés qui résultent de l’indépendance initiale à l’égard de toute tendance politico-mystique. Notons seulement aujourd’hui que la révolution non plus que la réaction ne peut exister seule, et fonder l’unité morale de la France. On est toujours le réactionnaire ou le révolutionnaire de quelqu’un. Il n’y a pas de droite sans gauche, et inversement. C’est dire que les hommes qui essaient de bâtir sur l’un de ces deux principes aboutiront toujours soit à diviser la France soit à une division qu’ils ne sauront ni empêcher ni réparer.

A quel point, au contraire, la Réforme est un principe d’union spirituelle, c’est ce que montrerait mieux que tout raisonnement l’étude historique du mouvement qui a abouti à l’édit de Nantes et qui a inspiré la politique religieuse de Henri IV. Citons seulement ces paroles de Duplessis-Mornay, prononcées en l’assemblée de la ville de Saumur le jour que l’on apprit la mort de Henri IV : « Qu’on ne parle plus entre nous de huguenot ni de papiste ; ces mots sont défendus pas nos édits. Qu’en fussent aussi bien les animosités éteintes en nos cœurs ! Quand il n’y aurait point d’édit au monde, si nous sommes Français, si nous aimons, notre patrie, si nos familles, si nous-mêmes, ils doivent désormais être effacés en nos âmes. Qui sera bon Français me sera citoyen, me sera frère. Je vous conjure donc, Messieurs, de vous embrasser tous, de n’avoir qu’un cœur et qu’une âme... »

Ceci n’est pas un thème de discours inventé sous le coup de l’émotion provoquée par la mort du roi. C’est le fruit d’une pensée réfléchie qui s’était consacrée pendant toute une vie à cette cause. En 1576, au milieu des guerres civiles, Duplessis-Mornay écrivait :

« Considérons donc que nous sommes tous hommes, tous chrétiens, tous Français, tous amateurs de nous-mêmes, de ^[385b] l’Eglise, de la patrie, croyant en un Dieu, confessant un Christ, désirant une réformation en cet Etat... L’Eglise se ruine quand, de chrétiens, nous devenons, parmi les armes, contempteurs de toute religion. Laissons donc là les armes, et recourons avec larmes à Dieu, le suppliant de la rétablir à sa gloire au milieu de nous... »

Rétablir l’Eglise chrétienne à la gloire de Dieu : voilà l’esprit de la Réforme. Duplessis fait écho à Calvin. Nous sommes à cent lieues de la révolution et de la réaction : nous sommes sur le plan supérieur où l’homme s’efforce de résoudre les problèmes de la vie non pour lui-même, ni pour son parti, ni pour le triomphe de son idéologie, mais pour Dieu. Et devant Dieu on trouve l’union, l’ordre et l’amour, au lieu de la division, de la tyrannie et de la haine auxquelles aboutissent les révolutions et les réactions.

Louis Dallière

« Une question surprenante », La Vie Nouvelle, vendredi 31 décembre 1926, p. 416-417.

^[416b] Donc il paraît qu’il y a encore des gens dans les paroisses protestantes de France, des chrétiens français, pour venir demander avant toute chose à celui qui écrit dans une publication comme la Vie Nouvelle : « Etes-vous socialiste ou réactionnaire, radical ou modéré ? » Et pour vous juger sur la réponse.

Ces interlocuteurs m’étonnent. Je dirai tout à l’heure pourquoi. Ils ont cependant raison en un sens : il faut bien être quelque chose. Croyant, on ne se désintéresse pas des affaires de la cité. On est croyant d’abord ; mais on vote ensuite, et alors on ne peut aller qu’à droite ou à gauche. L’inquisition politique qui prétend savoir où vote le coreligionnaire n’est donc pas sans objet. Je m’en voudrais, pour ma part, d’être un neutre, un néant, un homme sans opinion et sans action dans la vie de mon pays.

Seulement, je soupçonne la politique d’avoir causé beaucoup de tort à mon Eglise depuis quelque cinquante ans, comme elle en a causé beaucoup à la France. Ceux qui cherchent aujourd’hui à défendre et à consolider la Réforme chrétienne dans ce pays commencent à bon droit par se méfier de la politique et par l’écarter au deuxième plan.

J’aurai donc l’audace d’imprimer des vérités tellement évidentes que leur répétition me fera paraître naïf. (Plus naïfs cependant ceux qui les négligent en pratique.) Le christianisme est la religion du salut en Jésus-Christ. On n’est pas sauvé par ses opinions politiques, pas plus que par sa richesse ou par ses pénitences : on est sauvé par la grâce de Dieu ; on est chrétien par la communion mystique avec le Sauveur crucifié et ressuscité. On n’est pas chrétien par la récitation du credo politique de M. Blum, de M. Herriot, de M. Marin ou de M. Maurras.

Jusqu’ici la position est claire. Mais les inquisiteurs poursuivent : « Vous êtes, disent-ils, premièrement chrétien. Mettons que cela veuille dire quelque chose, comme vous le prétendez. Mais après, quand deuxièmement vous faites de la politique, laquelle faites-vous ? »

Eh bien ! nous ne faisons pas tous la même. La religion nous laisse libres. L’Evangile ne nous sert pas, toute préparée, une doctrine sociale. Nous appliquons, avec prudence, nos dogmes et notre foi aux affaires du jour ; c’est champ de la raison et de l’expérience. On y peut errer. On peut redresser les erreurs qu’on a commises. Il n’y a pas de prophétisme ni d’orthodoxie en politique. Il faut qu’un système, qu’une mesure présentent leurs titres et se laisse discuter. Ce n’est plus de la mystique, ce n’est plus de la foi justement parce que c’est de la politique.

Le protestantisme étant, comme on le proclame volontiers, la religion de la liberté, il semble qu’on devrait être laissé libre d’avoir la politique que l’on juge bonne. Nous demandons la liberté de réfléchir. Nous ne sommes pas des militants mystiquement enrôlés dans des organisations humaines. Nous nous méfions. Nous examinons.

Cette liberté, nous la voulons pour les autres comme pour nous-mêmes. Je ne vois pas d’obstacles à communier avec des coreligionnaires qui sont ou qui restent encore pour un temps enrôlés dans la mystique socialiste. J’y ai bien été enrôlé moi-même avant de conquérir la liberté protestante.

^[417a] Je ne parle pas — qu’on me pardonne encore cette naïveté — de communier avec un coreligionnaire qui serait athée. Car alors il ne serait plus mon coreligionnaire... Et c’est de cela qu’on prend prétexte justement pour confondre un effort comme celui de la Vie Nouvelle avec celui de quelque parti politique réactionnaire.

Certes, à la Vie Nouvelle tous sont d’accord, je crois, non pas sur une politique précise, mais sur certains principes fondamentaux qui paraissent indispensables à l’existence même de la vie politique en France à l’heure présente. Ces principes, notre revue ne les expose pas comme partie intégrante de la foi réformée ; mais elle les soumet au bon sens et à l’examen réfléchi de tous ceux qui veulent la grandeur de notre Eglise et son rayonnement spirituel dans la vie française.

Parmi ces principes, qu’il ne m’appartient pas d’exposer ici, j’en relève un qui à trait au présent débat. Nous estimons que la France ne peut vivre que sous un régime d’autorité légitime, qui fonde l’union de tous les Français par le respect du pouvoir. J’appelle autorité légitime celle qui a des titres à se faire aimer et obéir.

Qu’on ne s’y trompe pas. La République radicale d’avant guerre comme la République soviétique qui prétend lui succéder sont des régimes d’autorité. D’autorité tyrannique. D’autorité illégitime à mes yeux, parce qu’elle a pour fondement philosophique la haine du christianisme et la révolte contre Dieu. Cela, c’est de l’histoire, de l’histoire qui est faite et bien faite. Ceux qui ne la savent pas, je les renvoie à Taine et à Augustin Cochin, également à n’importe quel discours des Gambetta et autres laïcisateurs : il est bon de les relire dans le texte.

Un des résultats les plus tangibles d’une telle politique, c’est la division de la France, la guerre civile déclarée ou à l’état latent. Non pas le désordre encore une fois, mais la guerre organisée. « Le cléricalisme, voilà l’ennemi. » Il y a désormais deux classes de Français, une qui doit régner et l’autre qu’il faut détruire.

Nous voulons sortir de cette géhenne. En ce sens-là, et ce n’est pas seulement de la politique de parti, mais de la politique française, nous voulons réagir. Quand nous parlons politique, quand nous votons, oui, nous nous efforçons de soutenir les hommes, s’il en est, qui veulent nous sortir de là, ou bien, en tous cas, ceux qui s’écartent le moins du principe de l’union française dans l’ordre légitime.

Voilà. Pour ma part, je me suis exécuté. J’ai répondu à la question politique, puisque, si l’on confesse ses péchés à Dieu seul, il faut confesser publiquement sa politique pour recevoir audience sur les matières religieuses. Mais il me sera bien permis de dire à quel point la question me paraît surprenante, venant d’un coreligionnaire.

La vie politique est un si petit moment de la vie ! Il y a une autre vie, la vraie, qui est humaine, au sens plein du mot, une vie qui s’épanouit dans l’art, dans la pensée, dans la religion, dans la mystique. C’est celle-là surtout que nous voulons répandre. C’est pour celle-là que nous nous unissons dans l’Eglise.

Quoi donc, amis protestants ? On vous convie à redresser l’Eglise réformée de France, à entreprendre une conquête religieuse qui devrait faire battre d’enthousiasme le cœur de tout chrétien, et alors vous me questionnez anxieusement sur ma couleur politique ?

On vous parle de Calvin, puissance spirituelle, chrétienne et française, on parle d’enraciner la doctrine éternelle du Christ dans la terre de France par le moyen d’une Eglise huguenote vivante, et alors vous me demandez ce que je pense des petites idées d’un Gambetta ou d’un Jaurès ?

Je comprends bien la question : mais j’avoue que je ne comprends pas qu’on la pose.

Louis Dallière

« Vers l’union des Eglises », La Vie Nouvelle, vendredi 21 janvier 1927, p. 21-22. ⁽¹⁾

^[21a] La Vie Nouvelle a parlé en son temps de la Conférence universelle du christianisme pratique gui s’est tenue à Stockholm en août 1925. M. le professeur Henri Monnier, délégué à la Conférence, qui avait bien voulu donner ici même (2) ses impressions de Stockholm, vient de publier, sous les auspices de la Fédération protestante, un très intéressant compte rendu de la Conférence.

On trouvera dans ce volume des renseignements précis sur la composition de la délégation française, sur les origines de l’assemblée, la marche de ses travaux, enfin sur les premiers résultats atteints grâce au Comité exécutif et au Comité de continuation, qui poursuivent actuellement l’œuvre commencée à Stockholm. M. H. Monnier nous donne en appendice trois documents : l’allocution prononcée le 29 novembre 1925 à l’Oratoire par M. le pasteur Wilfred Monod sur l’esprit et les résultats de la Conférence de Stockholm ; des extraits de la première rédaction du message de Stockholm, due, si je ne me trompe, à la plume de M. W. Monod ; et le texte définitif du message, qui ne diffère que par de très légères variantes, en particulier dans le § 5, de celui qu’a publié la Vie Nouvelle dans le numéro déjà cité.

Venant plusieurs mois après la fin de l’assemblée, la publication de M. H Monnier apportera un encouragement à tous ceux qui s’intéressent à la continuation des travaux entrepris. L’esprit d’union et de collaboration est toujours à l’œuvre, et les hommes désignés par la Conférence poursuivent en silence et avec zèle leur tâche, qui prépare l’avenir.

Comme, d’autre part, le livre s’ouvre par un chapitre bien documenté sur les origines de l’assemblée, il réussit à nous faire voir que Stockholm n’est pas une manifestation superficielle et sans lendemain. La chrétienté séparée de Rome est réellement travaillée par la préoccupation de l’unité, et ^[21b] les efforts d’union qui ont été tentés depuis de longues années acquièrent au lendemain de la guerre une puissance renouvelée.

Ainsi le grand mérite de M.H. Monnier est d’avoir su, sous les apparences d’un compte rendu de Conférence, nous introduire dans des régions profondes de la vie religieuse, au cœur du problème spirituel le plus grave qui puisse se poser à nous : l’unité et la réalité de l’Eglise.

Essayons de dégager ici l’apport de la Conférence de Stockholm, tel que permet de l’entrevoir le travail de M. H. Monnier. Disons tout de suite que cet apport spirituel apparaît beaucoup plus substantiel qu’on n’aurait pu le croire au premier abord.

Certes, l’observateur du dehors, celui qui n’est pas allé à Stockholm, n’est pas spécialement porté à redouter que cette pittoresque rencontre de dignitaires ecclésiastiques n’ait été au fond qu’un de ces agréables Congrès où l’on parle beaucoup, où l’on visite un pays séduisant, où l’on jouit d’une cordiale et luxueuse hospitalité. Dans le cas de Stockholm l’importance des personnages qui se réunissaient, l’importance aussi du sujet qu’ils devaient traiter empêchaient qu’on eût trop vives des craintes de ce genre.

Mais on ne pouvait se garder d’une appréhension beaucoup plus grave. On nous parlait très haut de christianisme pratique ; le mouvement qui aboutissait à Stockholm s’intitulait Vie et Action, noms que le message dans le texte de M. H. Monnier magnifie avec des guillemets et de grandes capitales : une communion parfaite en Jésus-Christ sur le terrain de « la Vie » et de « l’Action »...

Cela semblait bien marquer une orientation de la Conférence vers un pragmatisme contraire à toutes les tendances réelles du christianisme historique. N’allait-on pas se contenter d’un programme, traduisant d’excellentes ambitions morales et sociales, mais où manquerait la chose capitale : la foi religieuse précise, appuyée sur la révélation chrétienne et sans laquelle les plus beaux élans vers l’idéal ne sont que du Rousseau ou du Tolstoï ? La prétention à n’être que pratique ne court-elle pas toujours le gros danger de conduire dans les vagues régions d’un idéalisme sans efficacité ?

Le compte rendu de M. H. Monnier apporte à ces objections de victorieuses réponses. En fait, la Conférence n’a été possible que parce que l’unité réelle de l’Eglise universelle existait déjà. Elle existe sur le plan de la mystique. Elle existe sur le plan de la foi et de la prière. « D’un mot ce qui a fait la grandeur unique du message, écrit M. Monnier, comme de toute l’œuvre de Stockholm, c’est que, comme l’a dit Heiler, l’assemblée a délibéré sous le signe de la croix. Elle s’est humiliée... L’Eglise reconnaissant ses fautes et s’humiliant devant le monde : n’est-ce pas le chemin du salut ? »

Ainsi l’Eglise existe. Elle est tout entière sous le signe de la croix. Elle s’humilie. C’est en son nom que veut parler la Conférence. M. Monnier a participé à ces actes spirituels. II nous apporte son témoignage. Nous voilà sur le terrain solide du christianisme séculaire.

L’orientation pratique de la Conférence a été le signe visible le plus direct d’un esprit d’amour surnaturel et mystique. On a pensé avec raison sans doute que les questions doctrinales et liturgiques ne pouvaient pas être discutées avec fruit dans une assemblée. On aurait fait aussitôt naufrage sur l’écueil des discussions verbales. Le travail de la pensée chrétienne qui creuse les réalités religieuses n’est pas le fait des Parlements, mais des individus que Dieu a choisis. Il ne se fait que dans le silence. Saint Augustin a fait pour l’unité dogmatique du christianisme plus que ne feront jamais mille Congrès. Mais, puisque Congrès il y avait, puisqu’en dehors d’une administration semblable au gouvernement papal c’était le seul moyen de travailler à l’union visible des Eglises, les questions pratiques s’impo- ^[22a] saient comme seules capables de provoquer un travail effectif de rapprochement sous le signe de la croix.

Tous ces déplacements, ces entretiens, ces correspondances, ces manifestes, où des esprits latins n’ont pas tort de voir quelquefois au moins quelques « généralités vagues » et quelques « truismes édulcorés », pour parler avec un adversaire, tout cela prend une valeur beaucoup plus grande quand on discerne la réalité sous-jacente à laquelle M. Monnier vient de rendre son témoignage : l’union véritable, religieuse, fruit de l’Esprit saint qui est à l’œuvre sur la terre.

On n’est donc pas fondé à considérer les paroles venues de Stockholm comme de simples opinions sans base réelle. Nos Eglises de France feront bien de s’en souvenir et de s’inspirer de ce grand exemple. En elles aussi l’union religieuse, l’union de fait, existe. Les divisions apparentes résultent chez nous de contamination par des principes étrangers à la Réforme. Trop de protestants oublient l’Eglise, Société religieuse, et se contentent du simple groupement superficiel au nom d’idées communes ou même d’idées politiques. Qu’on creuse jusqu’au roc, on trouvera l’unité religieuse, comme on l’a trouvée à Stockholm sous les différences de races, de nationalités et de confessions.

On est encore moins fondé, cela va sans dire, à invoquer Stockholm comme une preuve en faveur de telle ou telle doctrine théologique moderne, symboliste, fidéiste ou pragmatiste. Si nous avons bien compris M. Henri Monnier, la grandeur de Stockholm vient de ce que chacun a laissé de côté son point de vue particulier pour chercher, ou plutôt pour recevoir de Dieu, une unité profonde sur le terrain des réalités religieuses. Pour nous, après la lecture du livre de H. Monnier, Stockholm devient bien plutôt un signe de pérennité du dogme chrétien, qui n’est pas une théologie, mais la saisie la plus directe de la réalité religieuse par la pensée humaine. Nous sommes donc ici aussi, et cela est très encourageant, sur la voie droite du réalisme mystique où s’engagera de plus en plus résolument, si elle veut vivre et triompher dans le monde de l’après-guerre, l’Eglise réformée de France.

Louis Dallière

(1) Vers l’union des Eglises. La Conférence universelle de Stockholm, par Henri Monnier, Librairie Fischbacher, Paris. 1926.

(2) Voir le numéro du 25 septembre 1925.

« Le Réveil et la doctrine : I. L’union dans la piété », La Vie Nouvelle, vendredi 9 septembre 1927, p. 283-284.

^[283b] I. — L’union dans la piété

Les premiers linéaments d’un mouvement de Réveil semblent se dessiner surtout depuis la guerre au sein des Eglises protestantes de France. L’activité depuis longtemps si féconde de la Société chrétienne du Nord, l’impulsion sans cesse grandissante donnée par les trois œuvres de la Société centrale évangélique, de la Mission intérieure et de « La Cause », la fondation de groupes ou de brigades missionnaires sont autant de symptômes du Réveil protestant. Quels rapports la doctrine peut-elle et doit-elle avoir avec le Réveil déjà annoncé, avec le développement du Réveil que nous demandons à Dieu de nous accorder ? Telle est la question que je me propose d’examiner.

Notre premier mouvement, notre mouvement instinctif, pourrait-on dire, si ce réflexe n’était en réalité le résultat de toute une formation, consiste à séparer le plus profondément possible la doctrine d’avec le Réveil, voire à les opposer l’un à l’autre. A tout rapprochement entre l’activité revivaliste ou mieux conquérante et l’activité doctrinale nous avons à opposer de sérieuses objections qu’il faut dès l’abord prendre en considération.

En premier lieu, nous nous souvenons que les protestants français ont été tristement divisés par des querelles doctrinales pendant la deuxième moitié du XIX^e siècle. Nous savons qu’on n’a pu sortir de l’atmosphère étouffante et mortelle des discussions ecclésiastiques qu’en suivant la voie ouverte par Fallot, suivie par Wagner et nos autres maîtres. Leur solution consista à mettre l’accent sur la piété et à laisser en paix les discussions de formules. Aimes-tu Jésus ? Alors peu importe que tu proclames sa divinité, sa déité, sa surnaturalité ou sa surhumanité. L’important est que tu serves sincèrement ton Sauveur et que tu maintiennes l’union avec tes frères sur le terrain pratique de la prière et du sacrifice.

Voilà le modus vivendi qui a été établi par des hommes de piété devant qui tous les protestants doivent s’incliner. Grâce à eux, l’atmosphère est redevenue viable. Peu à peu les querelles se sont apaisées. On recommence de s’unir dans des Congrès pratiques, dans des retraites spirituelles.

Dès lors, est-on tenté de conclure, si maintenant le mouvement du Réveil s’accompagnait d’un redressement doctrinal il risquerait surtout de réveiller les passions et les divisions. Loin de construire du nouveau, il ne ferait que ruiner l’œuvre excellente de la génération du christianisme pratique.

On fait remarquer encore que, le Réveil, c’est la vie. C’est la propagation d’un souffle de l’Esprit, d’un mouvement des âmes. Il se transmet par influence et par contagion. Sanguis martyrum, semen christianorum, disait Tertullien. Sans aller jusqu’au martyre, une seule vie absolument consacrée ne vaut-elle pas cent mille fois mieux qu’une théorie même parfaitement logique ? Saint Paul affirmait qu’il ne comptait pas sur la sagesse du langage, mais sur une manifestation d’Esprit et de puissance. Tel est le Réveil. La doctrine, au contraire, c’est froid, c’est compliqué, c’est statique, c’est loin des préoccupations actuelles. Pour s’y reconnaître il faut étudier, raisonner. Tout le monde n’en a pas le loisir. Même le pourrait-on, à quoi cela servirait-il ? Nous voulons des résultats tangibles. Si les gens pensent droit, mais agissent de travers, il n’y a rien de gagné. Mieux vaut l’inverse, je veux dire une conduite conforme à l’Evangile, même si la pensée n’est pas conforme au dogme. Remplaçons, selon le mot de Fallot, les stériles étroitesses de la pensée par les saintes étroitesses de la conscience. En somme, l’Evangile, c’est une vie ; la vie, c’est l’essentiel. La doctrine est une superfétation à laquelle se complaisaient ^[284a] des âges plus raisonneurs. A quoi bon s’embarrasser de ce superflu périmé ?

Ajoutons encore que la doctrine, quand on l’aime, expose à des défauts d’ordre spirituel et moral. C’est très joli de vouloir penser juste. Mais si cela doit nous rendre étroits, tranchants, intolérants, nous nous sommes éloignés de Dieu, au lieu de nous rapprocher de lui. De dogme on a fabriqué un adjectif à sens péjoratif : dogmatisant. Il y a une rage dogmatisante, une manie dogmatisante, et je crois que Fallot a parlé du délire dogmatisant. Il ne semble guère possible d’allier dans une même âme les deux qualités dogmatisante et fraternelle. Le dogmatisant vous aurait plutôt quelque chose de vindicatif, de méfiant, presque de haineux. Peut-il encore, s’appeler chrétien ?

De ces arguments il faut retenir comme parfaitement valable tout ce qui a trait à la situation historique des protestants français au sortir des querelles ecclésiastiques. Le modus vivendi qui a eu pour base les solutions du christianisme pratique, si heureusement mis en œuvre au cours des dernières années par l’Association des pasteurs de France, constitue une victoire spirituelle, et en définitive un succès heureux. Rares seraient ceux qui oseraient remettre au jour les tristes enseignes de libéraux ou d’orthodoxes. Toujours plus nombreux, au contraire, ceux qui applaudissent à l’union de tous les cœurs dans la piété et la pratique. Il faut estimer à sa valeur ce très précieux résultat. Il faut le maintenir de toutes nos forces. Il y a là une situation historique qui s’impose à nous. Bien fou serait celui qui voudrait revenir en arrière sur ce qui a été si difficilement acquis.

Seulement, il ne suffit pas de conserver les positions acquises. Il faut aller de l’avant. Dans la prédication du Réveil il y a la notion d’une offensive chrétienne, d’un terrain nouveau à gagner et d’une organisation de combat à parfaire. La chose ni le mot ne sont, certes, pas nouveaux. Mais songeons que vers les années 1900 il fallait avant tout permettre aux âmes de vivre dans les Eglises, il fallait mettre fin à des déchirures mortelles, il fallait résister au dehors à un furieux assaut antireligieux. Quand on nous rappelle que à la veille de la Séparation, certains prédisaient la ruine totale du protestantisme, on se sent le cœur bondir de reconnaissance envers Dieu et, après Dieu, envers les conducteurs qui l’ont guidé pendant l’effroyable tourmente. Miracle renouvelé de la grâce, voici que maintenant on veut non seulement défendre, mais étendre le christianisme et la Réforme.

Or, c’est précisément ici, dans cette conquête qui s’ouvre, que la doctrine peut jouer un rôle fécond, apporter quelque chose de neuf, et être, elle aussi, une force victorieuse. Après avoir mis en relief la valeur historique des objections que j’ai citées, je voudrais dans un prochain article exposer telle qu’elle m’apparaît la nécessité positive de la doctrine. Si j’y réussis, la partie plus faible des arguments antidoctrinaux tombera d’elle-même.

« Le Réveil et la doctrine : II. La nécessité présente de l’armature doctrinale », La Vie Nouvelle, vendredi 16 septembre 1927, p. 290-291.

^[290b] II. — La nécessité présente de l’armature doctrinale

Efforçons-nous, autant que nous le pouvons, d’être des hommes de Réveil. Que voulons-nous, sinon répandre l’Evangile de Jésus-Christ ? Or, dès le début de notre travail que ce soit en ville ou à la campagne, nous constatons que la France est, hélas ! un pays en voie de déchristianisation. Autour de nous pullulent les catholiques de nom que l’Eglise romaine conserve moyennant un minimum de formalités religieuses. Les protestants qui sont dans le même cas ne sont pas rares. Le nombre des enfants non baptisés, élevés loin de toute religion, se contentant, pour les grands événements de leur vie, de l’état civil, vivant sans Dieu, et pour ainsi dire sans âme, augmente sans cesse. Ne cherchons point à doser les responsabilités : catholiques formalistes, protestants sans discipline et libres penseurs militants peuvent se les partager. Ce qui nous intéresse, nous, par hypothèse hommes de Réveil, c’est de constater que même dans nos temples, et à plus forte raison en dehors d’eux, les auditeurs abondent qui ne risquent pas de pécher par excès de dogmatisme scolastique, car ils ignorent le b, a, ba, des choses spirituelles.

A ces auditeurs, je vous le demande, n’allez-vous pas être contraints de donner un enseignement ? C’est très bien de ^[291a] parler de résultats pratiques ; mais, si Dieu n’existe pas, la pratique change tout de même singulièrement.

Dernièrement je présidais l’enterrement d’un bébé. C’était l’enfant d’un jeune protestant, originaire de la montagne, transplanté en ville et marié à une jeune fille sans religion. Il était bien évident que ce malheureux jeune homme, en entrant au temple pour la cérémonie funèbre, y revenait après s’en être éloigné pendant des années. Certes, je me dis dans un cas pareil que mon premier devoir est de prier en silence pour cette âme, et, avec le secours de la grâce de Dieu, de l’aimer. Je sais que Dieu ne veut pas lui faire passer un examen de théologie pour l’admettre à ses consolations surnaturelles. Cependant, quand je parlai devant le petit cercueil, pouvais-je faire autrement que de prêcher la vie éternelle acquise et garantie par la résurrection de Jésus-Christ ? Cet homme pouvait-il être vraiment consolé, pratiquement consolé, s’il demeurait dans l’incertitude quant à la destinée de l’âme ? Si peut-être, gagné ou ébranlé par quelque orateur de réunion publique, il était tenté de penser que son pauvre petit enfant n’était en tout et pour tout qu’une dépouille qu’on allait mettre pourrir dans la terre, pouvait-il supporter son épreuve avec piété ? Le dogme de la vie éternelle avait donc un rôle à jouer dans la consolation pratique d’une âme.

Inutile de multiplier les exemples. Ma conclusion sur ce premier point est que les vérités essentielles du christianisme : Dieu, la mission de Jésus-Christ, la résurrection et l’éternité, doivent être enseignées par nous à une multitude qui les ignore. Enseignement à donner avec amour et avec prière, qui en doute ? Mais, par le fait même, union d’une doctrine ferme avec un esprit de piété.

Allons plus loin. Imaginez une âme qui s’est convertie dans une réunion de Réveil. C’est une jeune fille peut-être, qui appartient à une paroisse de campagne. Elle a prié à haute voix, elle a fait des expériences personnelles. Suivez-la dans la vie. La voilà qui se marie et qui va s’établir en ville. Le mari est bien disposé, sans doute, mais tiède. Les voisins sont catholiques, ou ne sont rien du tout. Il n’y a pas de temple dans le voisinage. Puis viennent les enfants. Insensiblement, malgré elle, cette âme réveillée va se trouver absorbée par sa nouvelle vie. Elle restera une bonne chrétienne, mais son rayonnement, qui s’annonçait grand, sera compromis. C’est une force perdue pour le Réveil. Effet irrémédiable, direz-vous, de la dissémination protestante. Oui. Mais c’est plus que cela. C’est aussi la transplantation du disséminé dans une atmosphère étrangère au christianisme, c’est sa participation forcée à une vie qui se développe sur des principes complètement areligieux. Voici le fait auquel il nous faut être très attentifs : il se constitue fortement autour de nous un milieu qui, intellectuellement, philosophiquement, religieusement, prétend se suffire à lui-même, sans Jésus-Christ. C’est ce que certains appellent le matérialisme pratique, d’autres le laïcisme, d’autres le rousseauisme. Peu importe le nom. Il s’agit dans tous les cas d’une vie où le travail, avec un minimum d’honnêteté, et l’amour de l’argent et des plaisirs remplissent toute l’âme, dégagée de ce que l’on est convenu d’appeler les contraintes religieuses. La tyrannie des modes, du vêtement, des mœurs et de la pensée s’y exerce sans frein. La culture indépendante y est remplacée par l’adhésion passive à quelques points de doctrine : le bonheur accessible ici-bas par la science, le culte de l’humanité et le blasphème ou l’oubli de Dieu.

Contre cette armature de la vie sans Dieu, des efforts individuels, si nobles soient-ils, ne prévaudront pas. Il faut que l’effort individuel soit épaulé, comme dans toute mission contre le paganisme en général, par la forte organisation d’une Eglise unie et vivante. Et ici, on aura beau dire, un groupe d’hommes ne peut pas être cimenté par de ^[291b] pures considérations de sentiment ou de bonne volonté pratique. L’union dans la piété purement pratique, excellent pour amener la paix après d’odieuses querelles, ne suffit pas à constituer l’Eglise militante, l’Eglise missionnaire, l’Eglise victorieuse du Réveil. Un progrès de plus lui est demandé. L’armature du monde sans Dieu est une armature doctrinale. Il faut que cette armature soit renversée par la vérité chrétienne pour que les âmes se soumettent à la loi évangélique. Alors, dans ce combat, les âmes individuelles pourront déployer, au service de ceux qui se perdent, leurs trésors d’héroïsme, de piété et de souffrances. Hors de ce beau combat, bien franc, bien net, ce n’est pas la peine.

Conclusion sur notre second point : en présence d’un monde sans Dieu doctrinalement équipé, un individu isolé, un homme de Réveil tout seul, ou, ce qui revient au même, une Eglise formée d’une poussière d’hommes sans ciment doctrinal, ne pourront rien. Il faut, pour que nous ayons le droit de conquérir les âmes qui sont loin de Dieu, que nous soyons parfaitement convaincus de ce que nous annonçons. Jamais vous ne ferez croire à un Français que des hommes doctrinalement désunis sont porteurs d’un authentique message de Dieu. Peu lui chaut, à ce Français, votre bonne volonté pratique. Il veut savoir ce qu’est l’Evangile que vous prêchez. Jésus-Christ est-il vraiment le Sauveur des hommes, est-il vraiment ressuscité ? Quand on prie, Dieu entend-il et exauce-t-il, ou bien est-ce une espèce d’exercice psychologique ?

Voilà ce qu’il s’agit de savoir et de dire avant de partir en campagne pour le Réveil.

Et c’est de la doctrine.

« Le Réveil et la doctrine : III. Piété et dogme », La Vie Nouvelle, vendredi 23 septembre 1927, p. 299.

^[299a] III. — Piété et dogme

La doctrine chrétienne nous est apparue dans de précédents articles comme un objet assez paradoxal. On l’accuse de désunir les chrétiens, et à la réflexion il semble qu’elle seule puisse les unir. On applaudit au christianisme pratique, dont l’idéal est l’entente de tous les chrétiens sur le terrain de la piété, et cependant on constate que la conquête du Réveil est impuissante si elle n’a pas une solide doctrine.

Nous voudrions proposer aujourd’hui une solution de ces apparentes difficultés, solution qui tient tout entière dans une distinction, qui nous paraît capitale, entre la théologie et le dogme.

Une théologie, c’est le système de pensée d’un auteur ou d’une école qui travaillent à tel moment, dans tel milieu, avec telles ressources d’érudition. Il y a, par exemple, la théologie de Schleiermacher, celle de Ritschl, celle de Sabatier, etc. Une opinion très répandue parmi nous — c’est la thèse du fameux Lehrbuch de Harnack — prétend que tout le dogme chrétien se ramène à de la théologie. Autrement dit, le dogme serait le résumé et comme le dépôt stratifié de la théologie des époques antérieures. Par conséquent, conclut-on, chaque époque peut et doit avoir sa théologie propre ; il n’y a pas de dogme stable, et la pensée chrétienne, rendue ainsi variable et transitoire, devient en effet un accessoire toujours peu utile et souvent encombrant.

II se peut que les hommes de piété qui ont mené à bien l’œuvre admirable de la pacification de l’Eglise de France aient parfois toléré jusqu’à un certain point cette explication du dogme par la théologie, disons mieux, cette confusion du dogme avec la théologie. S’il en était ainsi, c’est sur ce point qu’il serait aujourd’hui très désirable de préciser tout particulièrement la pensée protestante. En effet le dogme apparaît dans l’histoire comme quelque chose de radicalement distinct de la théologie, et c’est dans cette distinction même que réside le principe d’une solution du problème du Réveil et de la doctrine.

L’étude des origines du christianisme et celle des textes chrétiens montrent que le dogme n’a pas une origine philosophique ni théologique, mais une origine populaire, ou, plus exactement, ecclésiastique. Le dogme est l’affirmation nécessaire des communautés chrétiennes, la prise de possession par elles des vérités qu’elles reçurent des apôtres et de leurs continuateurs. Plus exactement, le dogme naît au point de rencontre de la Parole de Dieu qui est prêchée et des âmes régénérées qui l’ont acceptée. Jésus-Christ est véritablement le fils de Dieu, cette proposition n’est pas une élaboration savante sortie du cabinet d’un théologien, elle est le cri de l’âme qui fait, à travers la prédication qu’elle entend, la rencontre de la réalité invisible et certaine à laquelle elle se soumet enfin et où elle trouve son salut. C’est l’expérience qu’atteste saint Paul lorsqu’il déclare que ^[299b] nul, « s’il parle par l’Esprit de Dieu, ne dit : Jésus est anathème ! et que nul ne peut dire : Jésus est le Seigneur ! si ce n’est par le Saint-Esprit » (1 Corinthiens xii, 3).

Les formules mêmes des dogmes, promulguées par les Conciles, sont dues plus aux évêques et aux moines, qui représentent la piété des Eglises, qu’aux théologiens. La théologie, loin d’y être officiellement sanctionnée, fut écartée ou condamnée par les Conciles. Témoin Origène, qui, effectivement, avait amalgamé la pensée traditionnelle à des spéculations apparentées au néo-platonisme.

Le dogme est, tout comme l’Eglise elle-même, quelque chose de radicalement nouveau par rapport à toute philosophie et à toute société purement humaine. C’est le fruit dans la masse humaine de l’œuvre de Jésus-Christ, le soulèvement de la pâte sous l’action du levain de Dieu. Le dogme et l’Eglise (j’entends l’Eglise dans sa véritable conception, populaire et mystique), c’est l’Evangile trouvant une expression sur le double plan de la pensée et de la société. Le dogme et l’Eglise ne se surajoutent pas à l’Evangile (comme l’écorce au bois, ou le vêtement passager à l’essence durable) ; ils sont dans l’Evangile. Dans la langue paulienne, Evangile et doctrine ne sont-ils pas synonymes ? Si l’on veut distinguer le dogme de l’Evangile, ou l’Eglise de l’Evangile, on ne le peut que par une nuance philosophique. L’Evangile, c’est l’acte de Dieu venant à l’homme et accomplissant la rédemption. Le dogme et l’Eglise, c’est l’acte de l’homme qui, par la grâce, saisit le don de Dieu, et qui confesse, par la profession de foi et par la participation au corps mystique de Jésus-Christ, que l’Evangile est la seule vérité qui sauve. Distinction tout idéale, qui ne permet pas de séparer le dogme de l’Evangile, encore moins de les opposer.

La grande règle de la Réforme, c’est précisément l’identification du dogme et de l’Evangile : le libre examen ne signifie pas autre chose, étant exactement le droit à l’exclusion de tout prétendu dogme qui, n’étant pas sanctionné par la Parole de Dieu, se trouve être d’invention humaine.

De même que l’on ne peut pas opposer dogme à Evangile, on ne peut pas non plus opposer dogme à piété. Les vérités fondamentales du christianisme — ses dogmes éternels : le monothéisme, le péché de l’homme, la divinité et la résurrection de Jésus-Christ, le don du Saint-Esprit, le pardon des péchés, la vie éternelle — voilà les générateurs permanents de la piété. Ce sont des réalités de l’ordre invisible qui pénètrent dans l’homme par le moyen de l’expérience mystique. Ce ne sont pas des idées auxquelles il s’agirait d’adhérer, comme au programme d’un parti politique. Si ces réalités ne tiennent pas bon, si vous n’avez pas avec elles de communication, si la vérité en elles ne vous est plus donnée, alors vous n’avez plus de piété d’aucune sorte. Vous avez de la morale peut-être, de la théologie peut-être encore, en tous cas des efforts humains ; mais vous n’avez plus de grâce, plus de réalité divine, plus rien du tout.

Sans la certitude relative au dogme, sans la prière et les expériences mystiques qui s’appuient sur cette réalité, il n’y a donc plus d’Eglises, ni de Réveil des Eglises. Il nous faut ressoudre dans notre pensée les trois termes, inséparables, que seul un glissement hors de la tradition réformée a pu nous amener à dissocier : la piété, le dogme et l’Evangile.

En ce sens l’offensive du Réveil ne peut pas se passer du dogme. Il nous reste à voir si elle a affaire de la théologie.

« Le Réveil et la doctrine : IV. Les dangers de la théologie », La Vie Nouvelle, vendredi 30 septembre 1927, p. 306-307.

IV. — Les dangers de la théologie

^[306b] Autant nous nous sommes engagés d’un bon pas et de bon cœur pour la cause du dogme, autant nous restons circonspects et timides au seuil de la théologie. Rappelons en effet la distinction que nous avons cru devoir relever entre le dogme, ou expression populaire et nécessaire de l’Evangile, et la théologie, travail spéculatif du penseur qui a encore pied dans le siècle, puisqu’il emploie les matériaux que la science ou la philosophie de l’époque peuvent lui présenter. Plaçons-nous au point de vue des âmes simples qui ont une piété vivante. (C’est toujours là qu’il faut en revenir, car nous sommes les serviteurs du peuple de Dieu.) Nous les trouvons fortement attachées à l’Evangile et au dogme, mais, avouons-le, la théologie, elles s’en méfient. Elles craignent la nouveauté, l’invention humaine, le renversement de la foi. « Préjugé religieux, obscurantisme, ignorantisme ! », j’entends d’ici le mépris des esprits forts. Je l’ai partagé, moi aussi. Mais j’en suis venu à croire que ce sont les simples qui ont raison. Et que cela peut se prouver.

Si on lit un peu de théologie, on s’aperçoit qu’il y en a toutes sortes. Cela varie avec les âges et avec les écoles. Nous voilà sur du mouvant. Mais regardons-y de plus près. Voici que, parmi les théologies, il en est qui présentent, malgré leur diversité, un caractère bien remarquable : c’est de ne plus être d’accord avec le dogme. Elles le modifient, l’interprètent, ou quelquefois le contredisent. De ce genre je vois un certain courant théologique qui divinise quasiment le pape de Rome, et j’aperçois le dogme qui s’en défend énergiquement par le ministère des réformateurs. Plus haut dans l’histoire il y a le brillant système d’Origène qui, en Arius, aboutit à la négation de la divinité du Christ. Il y a, si l’on veut encore, Pélage et sa négation du péché. En face d’Arius et de Pelage, deux hommes d’Eglise, deux pasteur d’âmes, Athanase et Augustin, défendent le dogme, nourri- ^[307a] ture et salut du peuple chrétien, comme devait le faire Calvin.

J[sans doute à corriger : S]e forme ainsi la notion d’une théologie non soumise au dogme. Ne serait-il pas bien naturel de se demander si tous les défauts dont on a voulu charger la pensée chrétienne en général ne seraient pas imputables exclusivement à cette théologie-là ? Il semble bien qu’il y ait des présomptions en faveur d’une réponse affirmative. Si une théologie est à côté du dogme, elle a donc quelque chose d’antipopulaire, d’anti-ecclésiastique. C’est l’œuvre dissidente de quelqu’un qui ne communie pas parfaitement avec les petits qui appartiennent à Christ. Ne va-t-elle pas, par sa propre pente, tendre à créer une secte, par conséquent à susciter des divisions, des querelles ? Enfin, cette théologie qui n’admet pas le dogme comme une autorité absolue, où va-t-elle chercher l’inspiration de sa piété ? Apparemment dans une philosophie non chrétienne, dans un système humain. Cela peut-il produire rien de bon dans l’Eglise de Jésus-Christ ?

Nous ne voulons pas porter notre analyse sur des théologies trop récentes. Qu’il nous soit permis de rappeler simplement une remarque qui nous paraît essentielle : qu’il est frappant de voir à quel point les croyants huguenots de nos jours, lorsqu’ils sont pieux, se trouvent unis les uns aux autres par le lien du dogme, quelle que soit leur dénomination. Au contraire, les divisions protestantes semblent s’agiter seulement à la surface intellectuelle mal défendue contre les idéologies étrangères au dogme. Les stériles étroitesses de la pensée, que dénonçait Fallot, ne sont pas le fait du dogme chrétien, radieux et large comme le soleil levant sur l’océan des âmes.

Tournons-nous vers l’avenir immédiat, et osons avancer que le Réveil actuel n’a affaire d’aucune théologie non soumise au dogme. Les hommes d’étude ont peut-être un rôle important à jouer ici. Ils ont quelque chose à dire à leurs camarades de combat, les hommes d’action. L’expérience que donne l’histoire leur impose de lancer ce mot d’ordre : Que le Réveil prenne garde de ne s’inféoder à aucune théologie non soumise au dogme.

La route à suivre est étroite. Elle est bordée de pentes dangereuses des deux côtés. En premier lieu le Réveil de nos jours ne réaliserait pas sa merveilleuse vocation s’il se contentait de publier un étroit méthodisme anglo-saxon. Ce ne serait que la réédition, avec une nuance sectaire, de la théologie non soumise au dogme. La prédication purement individualiste du méthodisme, transplantée telle quelle en France, est en effet sectaire dans la mesure où, rejetant la notion d’Eglise, elle prétend substituer une sorte d’orthodoxie privée et de réunion de professants au dogme éternel et ecclésiastique. Il ne s’agit pas seulement, pour le vrai Réveil, de convertir des âmes individuelles. Il s’agit de servir l’Eglise de Jésus-Christ, de la fortifier et de l’étendre. Un converti dissident est plus mauvais qu’avant. Ce qu’il faut à Dieu et à la France, ce sont bien plutôt des communiants. Les théologies individualistes n’unissent pas les âmes.

D’un autre côté nous guettent les idéologies mêlées de Kant et de Rousseau : autre forme de la théologie non soumise au dogme. Théologie bien subtile, lorsque, avec les ^[307b] Buisson[106] et les Séailles,[107] sous des apparences très humbles, elle vient exiger de nous que nous abandonnions au laïcisme victorieux tout notre dogme et toute notre mystique. Contentez-vous de la piété et de la pratique, murmure-t-elle, et vous aurez tout l’Evangile. En suivant ce conseil on a bien lotit Kant et tout Rousseau, et le Dieu dans la conscience de l’homme. Mais a-t-on encore Jésus-Christ, le fils de Dieu pendu en croix ? Un apparent pragmatisme, tout bonnement pratique, tout gentiment antiintellectualiste, pourrait n’être, après tout, que la théologie dissidente la plus raffinée et la plus subtile. Que le Réveil n’y attache pas son sort !

Comme la Réforme, le Réveil, champion du dogme et de l’Eglise, ne voudra ni ne devra s’entraver d’aucune théologie sectaire ni d’aucune idéologie humanitaire. Dans un dernier article cous nous demanderons s’il ne peut pas avoir sa théologie propre.

« Le Réveil et la doctrine : V. La doctrine du Réveil », La Vie Nouvelle, vendredi 7 octobre 1927, p. 315-316.

^[315b] V. — La doctrine du réveil.

La doctrine de l’Eglise réformée de France, en sa renaissance du XX^e siècle, ne peut être qu’une doctrine fondée sur le dogme éternel du christianisme. Ajoutons que nous ne sommes pas, nous, modernes, chargés de faire surgir, armée de pied en cap, une pensée chrétienne. Dieu nous a préparé des maîtres, comme il nous a préparé une Eglise. Voici donc notre dernière proposition relative au problème du Réveil et de la doctrine :

Ecartant toute théologie non soumise au dogme (sectarisme ou humanitarisme), tous ceux qui veulent être des hommes de Réveil doivent aujourd’hui se mettre à l’école de la théologie réformée, laquelle peut être définie par ces trois mots : saint Paul, saint Augustin, Calvin.

L’évidente nécessité d’une pensée chrétienne fondée sur la tradition théologique que nous venons de définir ressortira suffisamment de trois considérations que nous allons brièvement indiquer.

Premièrement, la pensée chrétienne est un patrimoine que nous n’avons aucune raison sérieuse de renier. Ce reniement serait une ingratitude et une folie. Aucune philosophie humaine n’atteint à la profondeur, à la beauté, à la joie qui émanent des systèmes que le génie a conçus avec l’illumination de la grâce. La théologie de Calvin, en particulier, est une œuvre éternelle, comme les cathédrales gothiques ; comme les liturgies, comme la musique religieuse, comme les psaumes huguenots, comme les poèmes et les traités mystiques que nos devanciers nous ont transmis.

Nous ne savons plus apprécier à son juste prix la grandeur intellectuelle du christianisme, parce que la science du XX^e siècle a pris (on se demande pourquoi) le pli d’analyser tout ce qui lui tombait sous la main, plutôt que d’en jouir. ^[316a]On classe les auteurs, on étudie leurs origines, les influences, qu’ils ont subies et celle qu’ils ont exercée. Mais de les comprendre en eux-mêmes et de leur conférer de l’autorité sur notre propre pensée, on a un peu cessé de s’en soucier.

Il faut avoir le courage, tout en poursuivant ce qu’il y a d’excellent dans les enquêtes historiques, de rompre avec une aussi fâcheuse neutralité de pensée. Ce n’est pas parce que saint Paul et saint Augustin sont du passé que nous en serions réduits à démonter leur pensée comme on ferait le squelette d’un diplodocus. Cessons de les tenir pour bons simplement à passer sous le microscope de nos enquêtes. Et courbons-nous nous-mêmes sous les leçons de métaphysique religieuse qu’ils ont à nous donner.

Cella est d’autant plus nécessaire que nous manquons cruellement, nous autres, protestants, de discipline intellectuelle. On pourrait dire de discipline en général ; mais le rétablissement d’une discipline intellectuelle est la clé de tout le problème. C’est là le second argument que nous voulions faire valoir. Il y a parmi nous trop d’écoles, trop de tendances, trop de petits groupes. Cette dispersion de l’autorité est un péril pour la liberté elle-même ; car lorsque tout se réduit à des questions de petites chapelles, voire à des questions de personnes, il n’y à plus de véritable indépendance. La liberté vraie et large se réalisera seulement au sein d’une Église spirituellement et intellectuellement pourvue d’une forte discipline. La les personnalités peuvent s’épanouir. Dans les petites chapelles elles vont se rabougrissant.

Lorsque des petites tendances s’entrechoquent et que l’on désire cependant la paix, on essaie volontiers de l’un des deux procédés suivants : le premier, d’uniformiser la pensée sous le joug d’une seule tendance ; le second, de se désintéresser des questions débattues. Les deux procédés ont été employés dans les divisions protestantes du XIX^e siècle. Aucun des deux n’est bien satisfaisant. Nous en signalons un troisième : de répudier toutes les prétendues autorités qui s’entre-combattent et de recourir à une vérité plus profonde. Cela nous ramène à la discipline du calvinisme, seule capable de fonder au XX^e siècle, comme elle l’a fondée au XVI^e, l’unité de l’Eglise réformée de France.

Troisième et dernière considération : la discipline dont a besoin notre intelligence croyante doit s’apparenter à celle que donne la civilisation française. Saint Augustin domine à bon droit tout l’Occident chrétien, parce qu’il a pour lui (en plus du reste) d’être au point de rencontre du monde antique finissant, dont il a reçu les disciplines, et de la civilisation nouvelle, que préfigure sa pensée. Calvin occupe dans l’histoire des idées de notre pays une place analogue. Il écrit un français tout charpenté de latin ; il est jusqu’au plus intime de lui-même un médiéval, avec tout ce que cela peut comporter de plus élogieux, de plus glorieux ; en même temps il fraie les voies de cette civilisation réformée qui est loin avoir donné encore tous ses plus beaux fruits.

Que les artisans de notre renaissance religieuse, de notre Réveil, y compris les hommes d’action, se forment à l’école des docteurs qui lient si fortement un avenir nouveau à un passé éternel. Qu’ils y puisent la sève chrétienne, latine, et française qui a pu paraître faire défaut, je ne dis pas à notre Eglise, mais à une idéologie parfois un peu anémiée. Retrouvons par le ministère de Calvin notre pleine, indépendance à l’égard des méthodes anglo-saxonnes ou germaniques. Alors à notre Eglise, provisoirement petite et effacée, sera réservé le plus glorieux avenir. Conduite, inspirée, formée, réformée par saint Paul, saint Augustin et Calvin, elle reprendra la tête de la chrétienté protestante.

Louis Dalliere

« M. Aimé Paillière et le judaïsme », La Vie Nouvelle, vendredi 4 novembre 1927, p. 346-347.

^[346b] M. Aimé Pallière nous raconte en un volume encore récent sa conversion au judaïsme (1). De telles confessions lorsqu’elles sont faites avec sérieux et avec sincérité, méritent le respect du lecteur, même de celui qui ne partage pas toutes les opinions de son auteur. Que d’événements poignants se passent au fond des âmes en quête de Dieu ! « Tu nous as faits pour toi, Seigneur, et notre cœur est inquiet jusqu’à ce qu’il se repose en toi. » Donec requiescat in te...

A vrai dire, M. Pallière s’est converti d’une manière bien spéciale. Les guillemets dont il entoure le mot de conversion dans le titre même de son livre sont l’expression d’une double restriction. Tout d’abord M. Pallière n’a pas traversé de conversion brusque, du type méthodiste ou revivaliste. Il lui est bien arrivé de s’agenouiller au banc des pénitents de l’Armée du Salut, mais cette conversion-là ne fut pas durable. Au contraire, le passage au judaïsme a été, tout au cours de cette vie l’objet d’une lente formation spirituelle où M. Pallière aime à voir la marque de la Providence. Depuis la Bible illustrée de Gustave Doré, qu’il feuilletait dans son enfance, jusqu’à un pèlerinage décisif qu’il fit en août 1901 sur la tombe d’un rabbin de Livourne, toute une série d’événements, petits ou grands, conduisirent notre auteur à la position intellectuelle et religieuse à laquelle il est resté finalement fidèle.

II faut faire une seconde réserve, plus importante, sur cette conversion au judaïsme. Autant que je comprenne, M. Pallière ne s’est pas fait juif. C’est ce que j’attendais avec impatience, et la fin du livre m’a déçu. La conversion a consisté dans l’adoption intégrale des doctrines de ce rabbin italien, Elie Benamozegh, auquel je viens de faire allusion. Selon Benamozegh, les juifs de race sont les prêtres de l’humanité. Dieu les a chargés à perpétuité de l’accomplissement du sacerdoce prescrit par leur loi. Cela conduit le rabbin de ^[347a] Livourne à des vues dont la largeur séduisit M. Pallière. Si les juifs sont les prêtres, les autres hommes sont les laïques. Ainsi il n’y a qu’une seule Eglise catholique qui s’étend sur toute la terre. Son code religieux est celui qui lut donné à Noé, avant l’élection du peuple sacerdotal. Ce code comporte le monothéisme, la pratique de la justice et de la bonté. Comme M. Jourdain faisait de la prose sans le savoir, nous sommes tous des noachides. Il y a quelques noachides conscients ; ce sont les prosélytes de la porte, Ils reconnaissent la perpétuité du sacerdoce juif et pratiquent le minimum religieux qui fut exigé de Noé et de ses descendants.

Telle fut, en réalité, la conversion de M. Pallière. Il est devenu prosélyte de la porte ou noachide conscient. Il nous appelle, nous autres qui croyons au christianisme, à nous défaire des superstitions dont nous sommes entachés, et à nous rattacher à cette essence religieuse très pure qui constitue à la fois la piété d’Israël, et la vraie catholicité.

On voit que cela nous amène à des vues au moins curieuses sur le christianisme. Notre religion a erré, principalement dans deux fausses directions. Elle s’est égarée quand, avec saint Pierre, elle a voulu imposer aux non-juifs l’accomplissement de la loi mosaïque. Point n’en était besoin, puisque le rôle des gentils dans le plan divin, c’est de rester noachides, laïques, prosélytes de la porte. Les chrétiens ont encore erré quand, avec saint Paul, ils ont proclamé l’abrogation de la loi pour les juifs eux-mêmes. Leur sacerdoce en effet est éternel. Mais le christianisme, comme l’islamisme, du reste, a eu son utilité en répandant à travers le monde, sous un lourd vêtement d’emprunt, le noyau religieux de l’Ancien Testament. Sans doute la Providence a-t-elle permis que Jésus fût indûment adoré comme fils de Dieu, afin que le monde entier connût Noé, Moïse et les prophètes. Un jour viendra, bientôt peut-être, où l’on mettra fin à l’heureuse usurpation de Jésus, et où l’humanité trouvera, par suite de cette « conversion », l’unité catholique autour de sa nation de prêtres, les juifs.

Cette doctrine de Benamozegh m’a, je dois le dire, bien amusé. Elle a quelque chose de rigoureux en apparence, qui fait que l’on se dit : « Après tout, je pourrais bien adopter cela, c’est si bien combiné. » Puis, quand on se reprend, on relit avec fruit les pages où Chesterton, au début d’Orthodoxie, montre avec tant de verve qu’un excès de raisonnement peut conduire à de véritables cas de folie.

La pensée de M. Pallière est fort intéressante, plus intéressante, hâtons-nous de le dire, que celle de Benamozegh, parce qu’il résume en lui certaines tendances, en apparence contradictoires, de l’esprit français moderne. Il était prédisposé à suivre de près le mouvement moderniste, et il fut l’ami très intime du P. Hyacinthe. De l’esprit moderniste, M. Pallière a le goût pour les cérémonies traditionnelles du culte, et en même temps le détachement à l’égard de l’orthodoxie et de la hiérarchie catholiques. Ne voulut-il pas à un moment donné devenir officier de l’Armée du Salut, tout en restant catholique pratiquant ? Dans une scène qui ne manque pas de grandeur et d’émotion, il nous montre la dure fin de non-recevoir qu’un confesseur chartreux opposa à cette combinaison. Au pénitent agenouillé, qui venait avec sincérité de raconter toute l’histoire de son âme, le moine, en se levant, n’adressa que ces quelques mots : « Vous êtes venu chercher un conseil. Je vous le donne. Vous ne vous trouvez nullement dans les conditions voulues pour faire utilement une retraite dans cette maison... Vous avez une voiture pour Grenoble tout à l’heure... »

Moderniste d’esprit, M. Pallière a aussi certains goûts en commun avec le protestantisme ultra-libéral de la seconde moitié du dernier siècle. Il y a, du reste, des ramifications qui font communiquer ces deux mouvements de pensée. C’est une démarche constante de ce protestantisme néo-kantien que de dévêtir le christianisme sous le fallacieux ^[347b]prétexte de trouver une essence religieuse soi-disant pure. Le culte et les croyances des chrétiens sont condamnés comme élan, dit-on, un revêtement factice. C’est dans ce qu’ils appelaient « la conscience religieuse de Jésus » que les docteurs de cette tendance se plaisaient à rechercher l’essence du christianisme. Plus logique qu’eux tous, M. Pallière prétend que, cette conscience religieuse de Jésus, c’est quelque chose de bien vague, et que, après tout, le seul mérite de Jésus, c’était d’être un juif. L’essence cherchée, c’est donc le judaïsme. C. Q. F. D. Excellente démonstration par l’absurde, qui prouve d’une façon valable qu’en dehors du dogme chrétien il n’y a plus de christianisme. J’ai, du reste, entendu un historien anglais, M. Kirsopp Lake, professer dans un cours de Harvard que, ce qui reste de I’Evangile, après qu’on l’a dépouillé de tout ce qui, en lui, provient d’influences grecques ou hellénistiques, c’est le monothéisme juif. Accord remarquable entre le traditionaliste Pallière et l’exégète radical.

La vie de M. Pallière a été comme une vaste enquête religieuse. Je me permets de remarquer cependant qu’il ignore complètement la Réforme. Ses affirmations sur notre Eglise sont terriblement superficielles. Il admet sans examen qu’il y a un principe protestant, l’individualisme, et que les réformateurs lui ont été infidèles en continuant de vivre en une Eglise. Vue tout à fait étroite et fausse, que dément toute l’authentique piété des Eglises issues de la Réforme. Que M. Pallière se mêle à la vie d’une de nos paroisses. II y verra que nous avons, comme lui, l’amour de la Bible, que nous faisons du texte sacré notre nourriture spirituelle. Qu’il approfondisse saint Augustin et Calvin, afin d’abandonner, si Dieu le lui permet, le rationalisme selon lequel l’humanité pourrait être réunie en une catholicité fraternelle sans l’œuvre adorable de la rédemption. Il y a dans le monde des puissances de mort et des puissances de vie. Il y a des conflits tragiques, sanglants, dont le plus auguste est le drame de la croix. Saint Paul nous initie à ce drame religieux, et son antijudaïsme est fondé sur la connaissance profonde de la réalité spirituelle (2). Au résumé de l’histoire universelle du pieux Benamozegh que M. Pallière préfère enfin la merveilleuse fresque de l’épître aux Romains ! Alors seulement il aura trouvé parfaitement la vérité qu’il cherche avec tant de piété.

Une seule chose pourrait l’en empêcher. C’est le blasphème contre Jésus-Christ. Le doux Benamozegh devient haineux lorsqu’il parle du Sauveur. Que M. Pallière prenne garde que sous les dehors de la tolérance et de la catholicité se cachent les pires sectaires, ceux qui prétendent être religieux sans vouloir adorer le seul nom qui ait été donné aux hommes pour être sauvés. La catholicité de Benamozegh, si elle n’était qu’une arme de guerre contre le Christ, se confondrait avec le bas sectarisme de la franc-maçonnerie. M. Pallière ne voudra pas tomber dans ces ténèbres. Son âme est pour cela trop pieuse et trop sincère.

Louis Dallière.

(1) Le sanctuaire inconnu, ma « conversion » au judaïsme, par Aimé PalIière. Paris. 1926.

(2) Puis-je me permettre de signaler à M. Pallière mon article sur « L’antijudaïsme dans la pensée paulinienne », Revue de l’histoire des religions, 1926.

« Le Réveil de la piété », La Vie Nouvelle, vendredi 13 janvier 1928, p. 12-13.

^[12b] Quelle joie de voir les signes du relèvement de notre Eglise protestante ! Dans tous les domaines se dessinent des mouvements, timides encore peut-être, mais pleins de promesses, qui annoncent le jour béni où notre Eglise, unie et forte, sera de nouveau en France, comme au XVI^e siècle, une puissance conquérante.

Pour l’année qui commence, voici, par exemple, l’apparition simultanée de trois volumes grâce auxquels beaucoup d’âmes pourront faire de grands progrès dans la pratique régulière du culte personnel et du culte de famille. On ne saurait trop recommander, particulièrement en cette période de l’année où l’on prend plus volontiers des résolutions qui engagent l’avenir, l’usage de ces livres. Essayons d’en donner brièvement la caractéristique, en marquant, puisque l’occasion se présente de les rapprocher, leurs ressemblances et leurs différences.

Voici d’abord La Semaine du chrétien, de M. le pasteur G. Bouttier. L’auteur nous le dit lui-même : ce n’est pas un livre de lecture, c’est un livre d’exercices à pratiquer. II nous apporte en abondance des conseils et des suggestions, mûris par l’expérience personnelle. M. Bouttier invite l’âme chrétienne à s’inspirer chaque jour pour le culte personnel (ou familial) des trésors spirituels contenus dans la liturgie du culte dominical. Trouvaille extrêmement heureuse que ce rapprochement ! Pour la mettre en œuvre, on réservera dans sa journée trois moments principaux de prière : un court instant au lever, un culte plus Iong dès le début du jour, enfin le recueillement du soir. La prière du lever correspondra à l’invocation du culte public. Le culte du matin comprendra des éléments qui rappelleront le sermon, la lecture de la loi, la confession des péchés, les promesses de grâce et la confession de foi. M. Bouttier montre le sens véritable de ces actes, l’esprit d’adoration dans lequel ils doivent être accomplis. Par là son ouvrage apporte aussi une contribution précieuse à la pratique, trop souvent mal comprise, du culte public. Enfin le culte du soir, selon M. Bouttier, comprendra une prière de louange et d’intercession, qui développera les thèmes fournis par la belle prière qui clôt le culte du dimanche, et un examen de la journée écoulée.

Dans La Semaine du chrétien, le sermon est remplacé par une méditation (1), reportée au début du culte du matin. Cet acte a pour but de rendre sensible au cœur la personne et l’œuvre de Jésus-Christ. M. Bouttier a rassemblé pour chaque jour un grand ^[13a] nombre de passages bibliques offerts à notre contemplation, et entre lesquels, à chaque exercice de piété, on pourra choisir. Ces passages sont groupés autour de sept idées centrales, qui toutes sont rattachées à un aspect de l’œuvre du Christ. Ainsi, le lundi, le sujet de méditation, c’est la simplicité du cœur et ses signes, et l’on contemplera l’humble enfance de Jésus. La vendredi, sujet général, là souffrance rédemptrice ; objet de contemplation, la Passion. Etc.

Ces quelques aperçus ne suffisent pas à donner une idée de la richesse de ce petit volume, qui est, au surplus, fort agréablement présenté. Il n’est-pas fait pour être résumé. Chacun pourra y puiser beaucoup pour soi-même. L’ouvrage s’adresse avant tout à l’élite de nos paroisses. Il pourra cependant être utilisé par beaucoup, à condition d’être accompagné des conseils et des directions orales du pasteur.

M. Causse, qui n’a pas pu voir avant sa mort le volume auquel il avait tant travaillé, a fourni un labeur considérable, qu’il a voilé avec une admirable humilité. Le vénéré pasteur de Valence s’est en effet complètement effacé derrière le texte des Ecritures. Sous le titre : Près des eaux courantes, il a voulu présenter pour le culte de famille un choix de versets groupés selon un plan méthodique, qui n’est autre que le plan du Symbole et du catéchisme traditionnel : Dieu, le péché, Jésus-Christ, le Saint-Esprit et la vie chrétienne. Chaque grand sujet est méthodiquement fractionné, et dans le moule ainsi formé M. Causse a coulé les trésors de la Parole divine. Puis il a divisé le recueil en trois cent soixante-cinq sections, dont chacune peut servir pour un jour de l’année. Le dimanche un psaume vient en général couper le plan général. Chaque page présente donc un admirable recueil de textes, encadré par de modestes titres et sous-titres qui sont la marque du travail de l’auteur ; au bas de la page une courte prière aidera le lecteur à passer de la lecture biblique à l’adoration et à l’intercession.

Le plan proposé pour le culte de chaque jour est donc beaucoup plus simple que celui de M. Bouttier. Il se résume en deux mots : lecture, prière. Partant, il sera accessible à un beaucoup plus grand nombre d’âmes. Il sera plus pratique aussi pour le culte de famille, La Semaine du chrétien demandant un effort très personnel de concentration et de recueillement. On pourrait enrichir le plan de M. Causse par quelques suggestions empruntées à la riche mine de M. Bouttier : par exemple, la prière au lever, la commémoration de la Passion le vendredi. Ainsi les deux ouvrages se compléteront heureusement. Ajoutons que le volume de M. Causse sera d’un secours inappréciable pour tout pasteur et tout éducateur chrétien. C’est un instrument de travail désormais indispensable pour la prédication et le catéchisme.

Insistons enfin sur la valeur religieuse d’un petit livre, vénérable par l’ancienneté (198^e année), mais devenu accessible en France en 1928, malgré le change, grâce à un arrangement conclu entre la Société centrale évangélique et l’éditeur suisse. J’ai nommé les Paroles et textes, des frères moraves.

Pour chaque jour de l’année on y trouve deux versets bibliques et deux versets de cantiques qui serviront dès le matin d’acte de présence (selon la terminologie de M. Bouttier). Ils permettront à nos paysans protestants et à nos ouvriers, qui aussitôt levés se mettent à la besogne, d’avoir un court culte du matin. Les Paroles et textes donnent, de plus, pour chaque jour l’indication de deux passages bibliques, qui ne sont pas, comme dans les ouvrages précédents, groupés selon un plan théologique, mais qui permettent à ceux qui suivent ce fil conducteur de poursuivre une lecture suivie des différents livres de la Bible.

Je conseille vivement de méditer et d’utiliser La Semaine du chrétien et Près des eaux courantes. Mais j’avoue que je ne puis promettre, pour ma part, de pratiquer régulièrement que les Paroles et textes. J’y joindrai, les prières traditionnelles (confession des péchés, confession, de foi) et beaucoup de suggestions empruntées à M. Bouttier. Mais mon choix, s’il s’agit d’un guide auquel être fidèle toute l’année, se portera sur l’ouvrage plus élémentaire des frères moraves. Est-ce manque de développement spirituel ? Peut-être. Mais c’est peut-être encore autre chose. C’est peut-être le désir d’être en communion avec les âmes simples et fortes qui sont le roc de l’Eglise. Dans la paroisse à laquelle j’appartiens, une quarantaine de personnes se sont engagées à suivre en 1928 les lectures des Paroles et textes. Quelle force que cette humble communion quotidiennement répétée ! Je recommande vivement que la vente des Paroles et textes soit faite dans chaque paroisse à l’issue d’une ou plusieurs réunions spéciales, et qu’elle soit l’objet ^[13b] d’engagements précis de la part de ceux qui achètent. Et puis, dans le monde entier à l’heure actuelle, et dans le passé avec nos disparus, les Paroles et textes sont encore un lien spirituel. La simplicité même du livre le met à la portée de tous. Le culte public, les réunions de prières permettront aux âmes de méditer et d’approfondir encore les textes lus dans le secret du culte personnel.

Dieu veuille que les trois ouvrages de piété que nous recevons en cette aurore de 1928 portent des fruits spirituels durant l’année entière ! Dieu, veuille que, marchant toujours de l’avant, nos paroisses en étendent l’usage d’année en année !

Louis Dalliere

Ouvrages commentés : La Semaine du Chrétien : Louanges et prières, par G. Bouttier ; bois original par Léon Schulz ; Berger Levrault, éditeurs ; 1928. – Près des eaux courantes : La rédemption d’après la Bible seule ; un enseignement et une prière pour chaque jour de l’année ; Imprimeries Réunies, Valence-sur-Rhône ; 1927. – Paroles et Textes tirés de l’Ecriture sainte pour chaque jour de l’année 1928 et publiés par l’Eglise des Frères (Moraves) ; Société centrale évangélique, Paris.

(1) La Semaine du chrétien, ne contient, à part quelques exceptions, que les textes bibliques à méditer. Un volume ultérieur, intitulé Contemplations, donnera le commentaire de ces textes.

« Pour les missions », La Vie Nouvelle, vendredi 6 avril 1928, p. 106.

Combat spirituel

^[106a] Ceux qui ont quelque pratique des choses de I’âme savent combien il est difficile de découvrir, fût-ce en soi-même, le terrain où le combat spirituel doit être livré. Par exemple, avant la conversion il y a souvent une période de souffrance morale. L’homme se débat, il voudrait être libéré. Cependant il y a en lui quelque chose qui reste insaisissable à son âme même. Les choses se passent comme s’il avait affaire à un adversaire qui sans cesse se dérobe. Puis, le jour où l’adversaire — tel péché précis — est enfin saisi, vu, avoué, la victoire est là. La victoire de Dieu, bienheureuse victoire où celui que la grâce a vaincu trouve dans sa défaite les sources du bonheur éternel.

Il semble qu’il y ait pour l’Eglise, en tant que corps spirituel, des lois analogues. L’Eglise lutte en même temps qu’elle édifie. « Ceux qui bâtissaient la muraille, travaillaient d’une main et tenaient une arme de l’autre. » (1) Toutes les causes de faiblesse, toutes les causes d’erreur, toutes les sources de trouble sont prêtes chaque jour à rejaillir. La vigilance reste une des conditions essentielles de la vie spirituelle.

Etre vigilant, être clairvoyant, c’est, savoir d’abord où doit se livrer le combat spirituel. Cela demande aussi, une obéissance souple, car le terrain de la lutte peut varier.

Que dire, par exemple, de nos jours ?

La moindre clairvoyance (tout ce qui n’est pas total aveuglement) indique que l’Eglise réformée de France doit beaucoup travailler, qu’elle peut entreprendre une tâche admirable de redressement et de conquête.

Pour marcher de l’avant, que lui manque-t-il ? Où doit se livrer le premier combat ?

Les uns disent : sur le terrain apologétique. On propose alors un sérieux effort pour mieux faire comprendre ce qu’est le christianisme de la Réforme. On organise la propagande.

D’autres disent : sur le terrain de l’organisation ecclésiastique. Ceux-ci demandent un Concile français, la transposition sur le plan national de ce que Lausanne a été pour le protestantisme universel.

Je crois aussi que ces combats doivent être livrés. Mais je constate une chose : la question apologétique ou ecclésiastique peut rester suspendue dans l’irréel. Elle peut donner lieu, à côté du travail profond, silencieux et consacré qu’elle requiert, à beaucoup de verbiage insignifiant.

Mes sermons sont pleins d’affirmations de victoire. J’entasse sur le Sauveur les épithètes louangeuses. Je proclame la vérité du christianisme évangélique. Eh bien ! je me demande si tout cela correspond à une victoire réelle, à un combat réel. Ou bien ne serait-ce que le domaine illusoire et nuageux de la vaine redite ?

II doit y avoir une pierre de touche.

Il doit y avoir un combat réel. La religion doit trouver un champ où il ne lui soit pas permis d’esquiver la lutte, en pleine vie charnelle, contre les forces du péché.

Ce champ existe : c’est la mission en terre païenne.

Par conséquent, il y a aujourd’hui, en ces Pâques de 1928, un moyen de mesurer la valeur réelle de nos affirmations religieuses. Il y a un combat précis, où un résultat visible peut être atteint. C’est sur ce terrain que se mesure, en ce moment même, non pas dans l’abstrait, mais dans la réalité de la vie, la valeur spirituelle du protestantisme français.

L’œuvre de Dieu attend de nous un sacrifice financier. La mission en terre païenne doit être poursuivie. Plus préci-^[106b]sèment et plus immédiatement, nous sommes appelés à régler avant le 16 avril 1928, clôture de l’exercice, nos dépenses missionnaires de 1927.

Le mot d’ordre : Plus de déficit ! qui a été lancé à toutes les Eglises par l’article de M. R. de Richemond et par le récent appel de la Société des Missions, ce mot d’ordre est véritablement conforme aux exigences de l’Evangile et à la dignité de l’Eglise réformée de France. Ne pas en comprendre l’impérieuse nécessité, ce serait évidemment rester étranger aux préoccupations les plus sacrées de la foi, de la raison et de l’honneur religieux. Tous tes protestants le sentent. Tous les protestants le savent.

Les quelque 2 millions dont la mission a besoin pour éviter de s’endetter, ils existent. Ils peuvent être donnés. Il ne s’agit pas de les créer d’ici le 16 avril. Il s’agit seulement de les offrir, de les sacrifier, de les apporter à Dieu. Il s’agit d’un grand élan de foi, d’amour et d’espérance. Il s’agit d’un grand acte, véritablement religieux, de consécration.

Tel est le combat spirituel de l’heure présente. Ici se liguent toutes les forces et toutes les ruses du mal, incrédulité, égoïsme, procrastination. Ici la grâce presse avec tendresse le cœur des chrétiens lents à se décider.

Qu’on ne me parle pas, en ces Pâques de 1928, d’apologétique ! Nous sommes bien venus à dénouer les erreurs de Rome, en un moment pareil ! Qu’on ne me parle pas d’autre unité de l’Eglise, que de celle qui se réalisera effectivement dans un commun sacrifice pour la mission ! C’est de là que sortira la vraie unité spirituelle.

Qu’on se taise plutôt, dans les chaires elles-mêmes, si la parole ne doit pas être un témoignage, un sacrifice, un martyre (2), destinés à remporter la grande victoire chrétienne où Dieu nous appelle !

Le sacrifice sera-t-il fait d’ici huit jours ? Sera-t-il fait à Pâques ? Nos âmes seront-elles l’autel où la présence réelle du Fils de Dieu imprimera la volonté du sacrifice, la communion de sa croix ? L’Eglise produira-t-elle cette œuvre qui pourrait éclairer tout notre pays de France ? « Afin qu’ils voient vos bonnes œuvres et qu’ils glorifient votre Père qui est dans les cieux. »

Louis Dallière.

Nous attirons toute l’attention de nos lecteurs sur le communiqué de la Société des Missions, en tête de nos Communications diverses.

(Réd.)

(1) Néhémie iv, 17

(2) Vinet, Théologie pastorale : « Un discours est d’autant meilleur qu’il ressemble davantage à un acte de contrition, de soumission, de prière, de martyre. » (2^e éd., 1854, p. 222)

« La fonction spirituelle du culte », Foi et Vie, 1926, XXIX / 5, p. 230-237.

« La prière et le culte », Foi et Vie, 1926, XXIX / 6, p. 295-304.

« La fonction spirituelle du culte. III – La loi des intermédiaires », Foi et Vie, 1926, XXIX / 7, p. 351-360.

« La fonction spirituelle du culte. IV – La Cène et l’unité de l’homme », Foi et Vie, 1926, XXIX / 8, p. 408-414.

Pages pour la culture de la vie spirituelle

LA FONCTION SPIRITUELLE DU CULTE

« Mettre les saints en état d’accomplir leur tâche, qui est l’édification du corps du Christ ».[108] (Ephésiens 4-12).

^[230]On peut concevoir la vie spirituelle de plusieurs façons différentes. Nous nous proposons de soutenir la nécessité d’une vie spirituelle religieuse et chrétienne, et d’en relever un des traits essentiels : la participation à un culte, institué par l’Eglise, et pratiqué dans le cadre de la paroisse ; ou « église locale », pour employer le langage de T. Fallot.

M. W.-E. Hocking a donné une pénétrante analyse des fonctions psychologiques et sociales du culte.[109]

Le penseur américain observe dans le domaine psychologique des faits qui rappellent la dégradation de l’énergie dans le domaine physique. Il s’agit d’une sorte de déclin de nos forces, non pas à vrai dire une perte d’énergie, mais une incapacité à utiliser l’énergie, ce que l’on peut appeler une « dépuissance » psychologique. Notre auteur en cite deux exemples.

Tout d’abord, notre liberté est sans cesse réduite par une tendance spontanée au mécanisme. Je veux comprendre ce qui me paraît obscur : mes habitudes mentales, mes préjugés sont là pour m’en empêcher. L’effort d’attention que je concentre sur ma tâche quotidienne fortifie encore mon être actuel aux dépens de l’être nou- ^[231]veau que je voudrais devenir. Mes acquisitions mentales finissent par m’emprisonner. Il y a une menace de vieillissement, des barrières mises à la croissance interne.

Second exemple : Dans le domaine social, nous jouissons d’une certaine capacité de communiquer avec autrui, d’éprouver de la sympathie : c’est la condition de la vie en société. Or, nous tendons à nous enfermer de plus en plus dans tel groupe défini. Notre pouvoir de sympathie avec le temps se rétrécit. Poussé à la limite, ce progrès nous conduirait à l’isolement total. En pratique, il aboutit à diviser la société en petits groupes adverses qui se séparent mentalement, « à tel point que le débat cesse d’être un débat parce que ni l’un ni l’autre ne sait plus ce que pense l’adversaire ». Ici encore, notons-le bien, ce serait le rythme même de notre vie quotidienne, son rythme normal, qui comporterait un tel affaiblissement de la puissance de sympathie. Ainsi les lois naturelles de la vie mentale et de la vie sociale tendent à mécaniser l’homme intérieur. Si aucune puissance de renouvellement n’agissait en sens contraire, l’esprit évoluerait normalement vers le mécanisme et l’isolement.

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La loi de « dépuissance » n’est en somme qu’un ingénieux parallèle psychologique d’un principe bien connu des physiciens. L’analogie séduira les uns, elle paraîtra suspecte aux autres. Elle n’a peut-être pas une importance capitale. Mais comme M. Hocking nous aide bien à poser le problème de la culture spirituelle, lorsqu’il décèle les maux auxquels nous sommes exposés ! Privation de liberté, impossibilité d’étendre la sympathie, voilà bien l’indigence de notre âme, que ce soit dans l’agitation excessive ou dans le loisir nonchalant.

Il n’y a pas d’unité spirituelle spontanée entre les êtres ^[232] humains. Nos âmes s’apparaissent, si l’on peut dire, disloquées les unes d’avec les autres. Elles s’agrègent tout au plus à de petits groupements arbitraires, isolés, hostiles, que rien n’amène à l’harmonie.

Ainsi, à peine sorti de la maison paternelle, le jeune lycéen est happé par la mentalité de ses camarades de classe ou d’internat. S’il subit l’emprise, les traditions de sa famille risquent d’être brisées. Le régiment met sur la plupart des jeunes hommes de la campagne sa marque indélébile : elle persiste une fois que la vie normale a repris son cours; aussi se meuvent-ils désormais à travers la famille, la paroisse, avec cette conviction de la bassesse irrémédiable de l’homme, avec la méfiance contre la piété qui les a emprisonnés là-bas. Quel est le danger de la vie morcelée des villes, sinon la répétition monotone d’une variété d’actes imposés du dehors ? Se conformer sans conviction intérieure aux modes contraignantes de penser et d’agir, refléter un milieu, ne plus être une personne, originale, unique, mais un échantillon dans un groupement, voilà bien ce qui matérialise la vie.

La fixation de notre être mental, son immobilité routinière, d’autre part les conflits entre groupements qui n’ont pas de points de contact, sont deux faces d’une seule et même déchéance.

Faut-il, pour sauver son âme, se jeter dans l’anarchie, se dérober à toute vie en commun ? La délivrance ne serait que factice. L’état d’anarchie, la prétendue indépendance de l’homme affranchi de la société, est en réalité le point extrême de la privation de liberté, une sorte de passage à la limite d’un conformisme de plus en plus rétréci qui, ayant rejeté tout amour, s’est concentré peu à peu dans l’amour de soi, c’est-à-dire du néant.

La délivrance de notre âme ne peut venir que d’une ^[233]culture spirituelle qui nous ramène en même temps aux sources de la liberté et aux sources de l’amour, si du moins elles ne sont pas inaccessibles à l’homme. Culture unique et originale que celle dont la tâche n’est pas d’appréhender le donné, mais de renouveler en nous la volonté et le pouvoir d’appréhender.

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D’après M. Hocking, le culte a une double fonction : il contrecarre le penchant naturel de l’âme au déterminisme. Il restaure en elle la faculté de découvrir directement les autres esprits.

« Ceux qui ont vu dans le culte, dit-il, le principal facteur psychologique du conservatisme social, une force usant d’artifices instinctifs plutôt que calculés pour intensifier dans une atmosphère de suggestibilité accrue les idées et encourager les attitudes favorables à l’autorité existante, ont pris pour le tout du culte ce qui n’en est qu’un aspect partiel. En réalité, le culte oppose des habitudes mentales religieuses à toutes les habitudes mentales séculières dont, par ce déplacement de notre centre de gravité, il se trouve nous libérer effectivement. »

Par ses symboles, par les textes qu’il met en œuvre, le culte conduit l’âme au delà des croyances que lui imposait la routine quotidienne. Il manifeste sa puissance secrète lorsque, dans ses développements mystiques, « il a entrepris d’amener l’esprit au delà de tous les symboles ».

D’autre part, le culte s’oppose à l’isolement des âmes. Sans avoir pour objet de régler des différends (comme un arbitre ou un tribunal), il entreprend, de « dilater les mentalités adverses jusqu’à ce que leurs périphéries soient de nouveau en contact ». En soumettant les esprits à un objet commun d’adoration, le culte combat ^[234]cette « propre justice grâce à laquelle l’esprit belligérant tend à se fortifier lui-même ».

Ainsi le problème spirituel est à la fois et immédiatement d’ordre individuel et d’ordre social. Il a pour objet la restauration de ce qu’il y a de plus intime et de plus personnel, la liberté, en même temps que le fondement de toute vie en commun : l’unité des esprits. Seul le culte fournit cette synthèse originale de la personne libre et de la société fraternelle, que postule une culture spirituelle authentique.

De ces remarques, nous tirerons pour notre compte la conclusion suivante : le culte étant l’acte essentiel de la culture spirituelle, ce n’est que secondairement et par voie de conséquence que celle-ci revêt la forme de la méditation studieuse, de l’art ou de la moralité, ou enfin d’une sorte d’hygiène de l’esprit.

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Pour développer la vie spirituelle, il ne suffit pas d’avoir du loisir, de se recueillir, de pratiquer la méditation.

Certes, l’homme moderne souffre d’une dispersion qui menace de dissiper la vie intérieure. Sollicité par des tâches trop nombreuses, par des relations qui s’imposent à lui, esclave des moyens rapides de transport et de correspondance, il est privé malgré lui de recueillement. M. Paul Valéry lui-même a décrit ce tourment[110] : « Vous ne sauriez croire combien je ressens douloureusement cette sorte de dispersion, cet émiettement que m’infligent les conditions de l’existence à Paris, et les étranges devoirs de l’homme qui, bon gré, mal gré, est livré au public. Ne plus s’appartenir, ou plutôt ne plus ^[235]appartenir à ses meilleurs moments, est une espèce de supplice de cet enfer spirituel que l’on n’a pas encore décrit. Ce lieu de tourments est peuplé de pensées interrompues, d’idées abandonnées, de volontés saisies et pétrifiées impuissantes dans l’attitude de la puissance ».

Des contemporains en grand nombre, même de ceux qui ne possèdent pas le redoutable privilège d’être livrés au public, se reconnaîtront dans cette description. Encore s’agit-il d’hommes qui s’efforcent de faire une part à la vie de l’esprit. D’autres, assujettis à des besognes épuisantes, n’ont pas même le loisir de penser à leur âme.

On retrouve ainsi, exaspérée par les complications de la vie moderne, l’antique opposition de l’otium et du negotium, du loisir studieux, et de sa négation.

Mais voyons, d’autre part, ce qui se passe à la campagne. Il est heureusement des cultivateurs qui ont de l’éducation, de la vie intérieure : j’entends de vrais cultivateurs, qui soignent les bêtes, labourent la terre et taillent la vigne. Néanmoins, en beaucoup de régions (si ce n’est dans toute la France ?) la vie rurale est dominée par ce préjugé que l’instruction est le privilège des villes. Un garçon, une jeune fille titulaires du certificat d’études ne fréquenteront l’Ecole supérieure de la bourgade voisine qu’avec l’espoir avoué de quitter la terre.

Aux champs resteront, tous ceux qui, pour une raison ou une autre, sont privés d’études. Pour la plupart de ceux-là, stériles sont les longs loisirs de l’hiver. Pas de livres au foyer campagnard, pas d’autres conversations au café du village que du prix des denrées et de la politique dans ce qu’elle a de plus vil.

Tandis que les uns paraissent incapables de se procurer du loisir, d’autres ne savent utiliser le loisir qu’ils ont. Double aspect d’une même impuissance spirituelle. S’il y avait de la spiritualité, elle créerait du loisir là où il ^[236]en manque, elle porterait l’homme oisif aussi bien que l’homme surmené à la méditation. Celle-ci ne peut jaillir spontanément.

Le jour du repos est un don de Dieu. Là où il n’est plus reçu comme tel, il n’est plus sanctifié, il devient inutile, pour l’âme. Le besoin impérieux de loisir et de méditation est une conséquence de la pratique du culte.

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Nous ne pouvons pas non plus confondre la culture spirituelle proprement dite avec la culture esthétique, littéraire ou musicale par exemple, ou avec la culture morale.

Pratiqués sans renouvellement spirituel, l’art et la morale conduiront, tout aussi bien que le travail industriel, à ce conformisme et à cet isolement qui dénotent l’impuissance de l’âme. L’art et la morale qui se sont lentement dégagés de la religion, prétendent aujourd’hui la remplacer. En réalité, ils continuent d’avoir en elle leur condition essentielle de vitalité.

La culture ascétique elle-même pourra en bien des cas aboutir à un égoïsme raffiné, donc à l’isolement dans une feinte spiritualité.

Enfin, le problème de la vie spirituelle ne saurait être comparé en aucune manière à une hygiène. Les recettes et les règles n’y seront jamais qu’accessoires, ou plutôt, elles n’auront de valeur que pour maintenir le culte véritable où s’accomplit effectivement le progrès de l’âme. Il ne s’agit pas de conserver ou de développer par des pratiques appropriées une énergie que l’individu serait censé posséder en soi.

Notre spiritualité au contraire a pour but le rétablissement et le maintien contre des forces hostiles sans cesse à l’œuvre, de la personne elle-même. Son objet n’est pas seulement de fournir une matière à notre pensée, à notre ^[237]volonté, à notre sentiment, mais de faire de chacun de nous un être qui ait le droit de dire « je » : je pense, je veux, j’aime.

Notre être routinier et isolé ne parlait à la première personne que par convention.

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Concluons. Le culte est la fonction à la fois sociale et individuelle qui met l’humanité en contact avec le monde spirituel. Culte en esprit et en vérité par Jésus-Christ, le Christianisme réconcilie un monde hostile avec Dieu. C’est donc par un développement normal et nécessaire que la religion nouvelle s’est épanouie dès le début en un culte, avec deux sacrements, une liturgie, des éléments dogmatiques. L’opposition entre une spiritualité sans formes et des formes sans esprit n’est pas fondée dans la nature des choses. Le culte peut donner lieu à des abus, à des déviations ; il peut avoir besoin de réformes ; dans son essence, il ne saurait jamais s’opposer à la vie spirituelle.

Les communautés chrétiennes ne sont pas des groupements arbitraires où des êtres isolés mettraient en commun leurs prétendues saintetés particulières. La sainteté normale se forme dans une vie réelle, concrète, dont un des éléments indispensables est la participation au corps de l’Eglise.

Le culte atteint les profondeurs les plus secrètes de notre être. Cet acte collectif qui relie l’humanité en une création nouvelle et fraternelle, en une seule assemblée, nourrit l’homme dans ce qu’il a de plus personnel, de plus intime : le besoin d’être et d’aimer.

Louis DALLIERE

« La prière et le culte », Foi et Vie, 1926, 6, p. 295-304.

LA PRIÈRE ET LE CULTE

« Priez en tout temps, dans la communion de l’Esprit ». (Ephésiens VI, 18).

^[295]Le culte a une double fonction, psychologique et sociale. Il recrée à la fois l’âme et l’Eglise. Or la prière est une des parties essentielles du culte. Y a-t-il des éléments sociaux dans la prière?

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Les chrétiens réformés pratiquent la prière de plusieurs façons différentes. Tantôt le ministre de la communauté prononce les paroles auxquelles elle s’associe ; tantôt les croyants réunis se livrent à l’inspiration qui permettra à des membres quelconques de l’assemblée d’exprimer à haute voix les supplications de tous; d’autres fois encore les voix s’unissent dans la ferveur du chant. D’autre part on attache une grande importance à la prière personnelle, secrète, que le fidèle pratique quand il est seul, selon la parole de l’Evangile : « Toi, quand tu pries, entre dans ta chambre et, après avoir fermé ta porte, prie ton Père qui est là, dans ce lieu secret, et ton Père qui voit dans les lieux secrets te récompensera. »[111]

On peut ramener ces diverses formes de prières à deux types essentiels : le culte public, dont le caractère distinctif est d’être pratiqué en commun, et celui que, par opposition, nous pouvons appeler le culte privé.

Une conception assez répandue voit dans la prière secrète l’acte de culte par excellence, purement spirituel, dépouillé de toute forme extérieure qui le souille.

^[296] Or, en réalité, tout porte à croire que les deux formes, publique et privée, du culte, sont étroitement apparentées. Elles ne peuvent se développer l’une sans l’autre. Elles se fortifient par leur alternance qui constitue le rythme normal de la vie spirituelle : car on doit même dire, à notre sens, qu’il n’y a qu’un seul et même culte qui se poursuit et se maintient à travers des formes diverses : c’est le culte de l’Eglise, offert à Dieu par des paroisses (ou églises locales) dont les membres tantôt se séparent et se recueillent solitaires, tantôt se rejoignent dans leur lieu de réunion. Si, pour les corps, il y a un rythme de retrait et d’approche, de solitude et de réunion, pour les âmes il y a une seule réalité spirituelle, une réalité permanente, une prière où se fondent la liberté intérieure de la personne et la communion des personnes entre elles.

Notons aujourd’hui quelques traits de parenté entre, le culte public et le culte privé.

La prière requiert un lieu et une heure déterminés. Elle veut, dans l’espace comme dans le temps, des points fixes émergeant du chaos de l’activité humaine.

C’est la prière qui crée autour de soi une Maison de Dieu pour s’y enclore. Ainsi l’exprime le poète chrétien par la bouche de Pierre de Craon :

Béni soit Dieu qui a fait de moi un père d’églises...

... Qu’est cette âme ou cheville de bois que le luthier insère entre la face et le dos de son instrument.

Auprès de cette grande lyre enfermée et de ces Puissances columnaires dans la nuit dont j’ai calculé le nombre et la distance ?

Je ne taille point du dehors un simulacre.

Mais comme le père Noé, du milieu de mon Arche énorme,

Je travaille au dedans et de partout vois tout ce qui monte à la fois !

^[297] Et qu’est-ce qu’un corps à sculpter au prix d’une âme à enclore

Et de ce vide sacré que laisse le cœur révèrent qui se retire de devant son Dieu ? [112]

De plus, toute maison de Dieu est une maison commune, bâtie par des hommes qui habitent le même sol, assez proches les uns des autres pour s’y réunir régulièrement. Qu’on l’appelle cathédrale, église de village, temple ou chapelle, l’édifice chrétien est sanctifié, et comme soutenu du dedans par la prière de la communauté fraternellement unie. Que la prière cesse sur le sol de France, alors se réalisera sans violence le vœu des déchristianisateurs : les édifices religieux tomberont en ruines.

L’édification d’une maison de prière par une assemblée qui s’y réunit (« l’Eglise qui se réunit dans ta maison », écrit saint Paul à Philémon)[113], est un fait chrétien fondamental.

On a pu parler du grand temple de la nature. Les poètes romantiques y ont cherché la présence de Dieu. Et certes nos âmes sont sensibles à la beauté d’une haute forêt de pins entre les troncs droits desquels la lumière se joue comme à travers des vitraux, et la nature, accueillante ou rude, revêt à certaines heures un caractère sacré qui nous invite à la prière. Mais ces émotions sont dérivées. Elles naissent dans l’âme qui étend à la forêt, à la montagne, des sentiments qu’elle a appris dans le temple ou dans la cathédrale. La nature, d’abord hostile, puis indifférente, s’humanise lorsque l’esprit devenu assez fort pour la conquérir, l’annexe aux édifices visibles que la religion avait d’abord élevés à la gloire de Dieu.

De même le Culte privé isole à l’intérieur de la maison une chambre, ou quelques pouces du sol, qui deviendront un lieu saint. Le disciple entre et ferme la porte à clé pour ^[298]retrouver dans le secret la communion de son Maître. Là reprend la lutte que Dieu livre sans cesse aux volontés rebelles de l’homme. C’est là que l’homme cherche une présence, un contact, qui certes ne sont ni partout ni nulle part, puisqu’aucune métaphore spatiale ne s’y peut appliquer, mais qui donnent cependant un caractère sacré au lieu où se posent les genoux quand l’âme se courbe en Dieu.

Le foyer ne s’oppose pas au Temple comme le profane au sacré. Au contraire la maison se rattache au Temple par cette présence en elle du sanctuaire intime que désigne seule aux regards peut-être une Bible sur un coin de table, mais qui, malgré sa simplicité, affirme la précellence du spirituel.

Si la foi était répandue et vivante, on n’aurait pas à regretter la fermeture des Temples en semaine. Celui qui sait trouver Dieu dans le secret n’a pas besoin d’abriter son Culte privé dans le vaisseau du Culte public.

D’autre part l’acte de fermer la porte, c’est-à-dire de s’envelopper d’une solitude qui permette la prière, on le doit accomplir tout autant à l’intérieur de la maison de Dieu. Il a pour but en effet d’écarter les distractions profanes, le souci du monde. Cette défense de la citadelle intérieure demeure prescrite dans le Temple. La présence prés de soi, sur le même banc, d’un autre être qui prie, ne saurait constituer une rupture de la solitude. On est encore enfermé dans le secret, un secret élargi, renforcé, mais non violé. La profanation du secret de la prière, ce n’est pas la présence du frère avec qui l’on prie, mais dans l’âme elle-même, l’amour-propre, les ambitions et les convoitises du monde.

En résumé l’adoration doit aller, par une alternative régulière, du sanctuaire qui est dans la maison de chacun au sanctuaire de la paroisse. Ainsi, même par cette propriété extérieure de sanctifier et de fixer son lieu, le Culte ^[299]manifeste son unicité permanente à travers ses deux formes publique et privée.

En terre chrétienne, il y a sous le désordre apparent de la vie sociale une trame indestructible, tissée de la réalité invisible des lieux saints où le Culte tantôt se concentre en adoration commune, et tantôt se disperse en prières individuelles.

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On pourrait présenter des remarques analogues sur la régularité du Culte dans le temps. Il faut fixer un rendez-vous pour le Culte public. De même on doit pratiquer le Culte privé à heures fixes.

Certes, il est des instants exceptionnels de détresse ou de joie où les paroles jaillissent spontanément vers Dieu, à quelque moment du jour que l’on soit. Certaines âmes aussi savent maintenir en elles un état plus ou moins constant d’oraison mentale. Cependant ni les prières imprévues, ni l’oraison intérieure ne suffisent pour constituer le Culte privé.

En effet la vie se compose ordinairement de petits devoirs et de tâches régulières. Rien n’y porte l’âme vers la prière. Au contraire, il faut qu’il y ait dans chaque journée une heure mise à part pour renouveler, par le contact avec Dieu, la puissance de découvrir toutes les grâces, toutes les richesses qu’apporte le travail sous les espèces de la monotonie et de l’habitude. Jamais on ne s’interdira une prière qui jaillit comme un cri du cœur, cri de joie ou de terreur. Mais jamais non plus on ne devra négliger le Culte à heure fixe, chaque jour, faute de quoi la faculté même de prier s’atrophierait bientôt.

Quant à l’oraison sans paroles, elle est dérivée et insuffisante. Elle a sa source dans la prière régulière du Culte institué une fois pour toutes. Tarissez cette source et bientôt vous cessez de prier dans le silence du cœur. Et même ^[300] quand cette application de l’âme à Dieu peut se maintenir au milieu du tumulte de la vie, elle reste insuffisante ; car on ne peut empêcher les occupations séculières de remplir l’âme de mille objets qui la partagent et la distraient de Dieu.

Le Culte privé à heure fixe est, comme le Culte public du dimanche, le moment de fête où, se privant de tout appui comme de tout souci temporels, l’âme monte vers Dieu pour rétablir son obéissance et son humilité.

Ici encore donc, parenté entre les deux formes d’un seul et même Culte.

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Maintenant nous allons nous heurter à une grosse objection. La ressemblance que crée entre le Culte public et le Culte privé la fixité des heures et des lieux consacrés à la prière ne serait-elle pas purement extérieure? Allant plus au fond des choses, en effet, la prière proprement dite n’est-elle pas essentiellement individualiste?

Celui qui prie expose à Dieu ses besoins personnels. Les demandes concernant nos propres affaires, notre propre vie, notre propre âme, constituent à bon droit une partie importante de nos prières. Nous demandons le secours de notre Père céleste quand des difficultés nous assaillent. Nous lui soumettons, pour qu’il le guide, le cours de notre vie.

Quoi de plus personnel, quoi de moins public que les Psaumes, modèles de prière pour tous les croyants ?

Aie pitié de moi, ô Dieu, aie pitié de moi !

Car en toi mon âme cherche un refuge.

Je cherche un refuge à l’ombre de tes ailes...

... Du fond de l’abîme, je t’invoque, ô Eternel,

Seigneur, écoute ma voix !

... L’Eternel est mon berger : je ne manquerai de rien.

Quand je marche dans la vallée de l’ombre de la mort,

Je ne crains aucun mal, car tu es avec moi.

^[301] Les prières personnelles de Jérémie ne marquent-elles pas un progrès sur les prières collectives publiques, qu’offrait à Dieu la religion nationale ? Ne sont-elles pas parmi les plus belles pages de l’Ancien Testament, celles où le prophète exhale sa plainte ?

Eternel, souviens-toi de moi et ne m’oublie pas.

... Je suis appelé de ton nom, Eternel des armées,

Je ne me suis pas assis dans le cercle des moqueurs,

Mais sous la pression de ta main, je me suis assis solitaire,

Car tu m’avais rempli de fureur.

Pourquoi mes douleurs sont-elles si fortes

Et ma plaie si grande?

Tu as été pour moi comme un ruisseau trompeur,

Comme une source à laquelle on ne peut se fier.

En un mot, la prière authentique est caractérisée par cette lutte personnelle avec Dieu que l’âme croyante aime à voir illustrée par la lutte mystérieuse et tragique de Jacob contre le Dieu qui l’assaillit une nuit au passage du torrent du Yabboq. Tout ce qu’il y a de partagé, de social, dans la prière, serait accessoire, comme un vêtement d’enfant qu’on abandonne lorsque l’on atteint la stature de l’homme.

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Telle est l’objection. Pour y répondre, précisons bien que nous ne défendons en aucune mesure les éléments de contrainte qui imposent à l’âme une religion collective, sociale. Le Culte nous est apparu, au contraire, comme une libération. Il fonde la personnalité libre. Mais il la fonde, ajoutons-nous, au sein d’une communauté spirituelle qui, sur un plan tout nouveau, unit les hommes, non par la violence qui s’impose au corps (ce serait le système des sanctions de la sociologie de Durkheim), mais par le concours de leurs âmes libérées en une société d’amour qui, sous sa forme locale, prend le nom de paroisse, et celui d’Eglise sous sa forme universelle.

^[302] Or, cette société ne vient pas compléter la prière personnelle comme une conséquence tirée après coup. Elle est présente à travers toute la lutte de la prière secrète, et d’autant plus présente que la prière est plus ardente.

La raison en est que la lutte que l’âme entreprend contre Dieu n’a pas pour but d’imposer à Dieu la volonté de l’homme. Nous touchons ici à un point vital du christianisme. Toute prière non chrétienne reste entachée de magie, c’est-à-dire du désir d’utiliser les forces divines, de les plier au service de l’homme. Sous une forme grossière ou sous une forme raffinée, — et même dans les Psaumes, si on les prend à la lettre, — la volonté de domination de l’homme subsiste.

La seule prière absolument pure qui soit montée de cette terre à Dieu est celle de Jésus Christ, résumée dans les paroles de Gethsémané : « ... Toutefois, non pas ce que je veux, mais ce que tu veux. »

Une prière sera chrétiennement orientée si, dans la communion du Christ, elle tend à la victoire de la volonté de Dieu sur la volonté de celui qui prie. La prière est un progrès par négation de soi-même au profit de Dieu. Elle aboutit, elle triomphe, quand le désir de l’homme isolé a été si intimement vaincu par Dieu que la volonté de Dieu s’épanouit en l’âme régénérée comme une seconde nature, plus vraie que la première.

L’âme régénérée, qui s’affirme au terme de l’effort de prière, l’âme de lumière qui s’est peu à peu dégagée des ténèbres de notre égoïsme, c’est précisément une âme qui aime. La perfection chrétienne, ce n’est pas de se posséder soi-même afin d’accomplir des actes justes, c’est d’être possédé par la grâce qui produit le fruit de l’amour : Ama et fac quod vis.[114]

Au fur et à mesure que la prière conquiert en nous l’être vrai, conforme à la volonté du Père, l’être libre par excellence, elle recule l’horizon de notre société spirituelle. ^[303] L’objet d’amour est d’autant plus présent que la volonté est plus libre. Elle le découvre directement, elle le saisit, par-dessus toutes les barrières ; le temps, l’espace et la mort.

L’amour chrétien n’est pas seulement l’amour pour Dieu. Le second commandement est semblable au premier. La prière qui s’est insérée dans la vie de l’homme ouvre simultanément cette double perspective : un Dieu d’amour à qui se confier, une société d’âmes adorant Dieu. Christ, à Gethsémané, dans ces profondeurs insondables de la prière personnelle, enfermait en son cœur tout le salut de l’humanité.

Les victoires de la prière consisteront en particulier en une rectification de ma volonté à l’égard de mes proches. Dans le secret germent les résolutions saintes : je pardonnerai, je témoignerai mon affection par telle démarche, je ferai cette visite à un frère malade, je servirai de telle manière précise. Ainsi se fonde la paroisse, la société aimante des âmes prochaines, lorsque Dieu nous délivre de nous-mêmes, et la lutte solitaire, ultra-individuelle, forge entre les âmes des liens indestructibles.

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En me rétablissant dans l’intégrité de mon être libre, conforme à la volonté de Dieu, la prière individuelle m’agrège aussi à la Cité. Ma tâche quotidienne et mes besognes fastidieuses sont bénies quand je les vois prendre place dans l’édifice visible que ma vocation me commande de construire avec mes frères à la gloire de Dieu. Par une autre de ces alternances mystérieuses qui pénètrent l’œuvre du Créateur, je me trouve uni à mon prochain tantôt dans l’assemblée de la paroisse qui offre son Culte et poursuit ses œuvres de charité, tantôt dans la construction de la Cité, à laquelle je dois travailler six jours de la semaine : « et tu feras tout ton ouvrage. »

Que dire encore de la prière personnelle lorsqu’elle nous ^[304] appelle à travailler directement au service des âmes, par la prédication, l’évangélisation, la mission ? Que dire de la prière d’intercession? Que dire de l’espérance de la vie éternelle qui doit nous introduire dans l’assemblée des rachetés ? Que dire enfin de l’agonie du chrétien, lutte suprême qui s’épanouira en amour parfait ? Ici l’élément de communion inhérent à la prière solitaire est trop évident pour qu’il soit besoin d’y insister.

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Par conséquent nous nous croyons autorisés à maintenir que la prière chrétienne (et celle-ci à l’exclusion de toute autre), pratiquée dans la solitude du Culte privé, comporte dès son apparition la communion des âmes, qui devient d’autant plus profonde et d’autant plus présente que la prière poursuit plus loin la lutte mystique avec Dieu.

Au Culte public, je me retrouve avec ces frères que j’ai aimés dans le secret devant Dieu. Je m’associe à leurs prières : ou plutôt nous sommes une seule prière, un seul sacrifice, un seul amour qui adore Dieu.

L’insuffisance spirituelle de notre temps se manifeste en particulier en ceci que la liturgie et le culte ne sont à nos yeux que des adjuvants extérieurs et non indispensables pour nous porter à la piété. Au lieu de réaliser notre adoration et notre foi dans le rythme mystique du culte public et du culte privé, nous nous contentons d’aller de temps en temps aux offices pour y recevoir une vague édification.

Quand nous bâtirons l’Eglise de la prière et de l’amour, le problème de la culture spirituelle aura fait un grand pas.

« La fonction spirituelle du culte. III – La loi des intermédiaires », Foi et Vie, 1926, 7, p. 351-360.

III. — La loi des intermédiaires.

^[351] Dans ce volume si riche en idées originales et en suggestions fécondes pour la culture de la vie spirituelle, Comment lire la Bible jour après jour,[115] Tommy Fallot revient à plusieurs reprises sur ce qu’il appelle la loi des intermédiaires : « Etudiez l’œuvre de Dieu sur la terre, et vous verrez que c’est toujours par des hommes que Dieu agit sur les hommes... On ne saurait vraiment se faire une trop haute idée du rôle que Dieu assigne à l’homme dans l’exécution de ses desseins ; dès les débuts Il l’appelle à devenir son collaborateur ; Il s’obstine à ne rien faire sans lui. »

Dieu prend les hommes tels qu’ils sont ; il se sert de ces instruments grossiers pour l’œuvre d’éducation qu’il a entreprise au sein de l’humanité : « Peu importe que les hommes auxquels Dieu a recours soient à peine plus dégrossis que les autres, peu importe que l’idée qu’ils se font de Celui qui les appelle soit toute entachée de superstitions, Dieu ne leur demande qu’une chose, la droiture de cœur qui rend l’homme réceptif aux inspirations d’En-Haut. »

La loi des intermédiaires, « une des lois capitales du Royaume de Dieu », permet à Fallot d’esquisser une doctrine de l’inspiration de l’Ancien Testament. Les dialogues qu’il a intitulés Le Dieu masqué rompent avec la théorie étroite de l’inspiration littérale du texte sacré, et maintiennent contre tout rationalisme l’autorité spi- ^[352] rituelle de l’Ecriture. Un texte dû à des hommes imparfaits, attachés à leur temps et à leur milieu qui les enserrent de toute part, mais un texte inspiré du dedans, et au travers duquel se déploie le drame spirituel de la préparation du salut, voilà ce que demeure l’Ancien Testament.

Une inspiration mécanique, produisant un monument prétendument divin et soustrait aux contingences historiques, paraît à Fallot, comme à la piété contemporaine en général, indigne du Dieu de l’Evangile. Elle a quelque chose d’antique, de suranné, elle respire presque la magie. Il fallait, à travers la lettre, retrouver l’autorité de l’esprit, et à cette tâche Fallot s’est utilement employé en précisant la part de l’homme dans le travail séculaire qui a abouti à la formation de la Bible.

Il est certain que les sciences critiques sont nées et ont grandi dans une atmosphère hostile au christianisme. Ceux qui les ont pratiquées ont eu le plus souvent sinon l’intention avouée de nuire à l’infâme,[116] du moins la conviction que le christianisme traditionnel, le christianisme authentique et positif de l’Eglise, romaine ou réformée, représentait une étape dépassée de l’histoire humaine. Ils ont étudié la Bible comme un objet d’archéologie. Il suffit de mentionner les noms de Spinoza, de Voltaire, de Reinarius, de Renan, plus près de nous, de M. Loisy, pour caractériser l’état d’esprit tantôt violemment combatif et tantôt doucement sceptique, mais toujours étranger au christianisme, des promoteurs des sciences bibliques.

Cependant, grâce aux efforts patients des savants chrétiens, une conciliation a pu peu à peu s’établir entre l’Eglise (au moins l’Eglise réformée), et l’étude critique jusque-là maniée par ses adversaires. Aujourd’hui, à condition de ne pas introduire dans l’Eglise une conception nouvelle de Dieu ou de l’homme, ce qui relève de ^[353] la philosophie, à condition de ne pas porter de jugement de valeur sur les textes qu’elle soupèse dans ses balances, la critique devient même un auxiliaire de la piété. Elle fournit des traductions de plus en plus intelligibles et de plus en plus exactes du texte sacré. On ne saurait trop recommander à cet égard, spécialement pour la lecture des épîtres de saint Paul, la récente Bible de la famille et de la jeunesse.

Bien plus, les historiens replacent les livres et les textes dans le milieu disparu qu’ils ressuscitent pour notre imagination. Ils nous enseignent le discernement dans l’estimation des choses du passé. Nous ne mettons plus tous les livres ou tous les versets sur le même plan chimérique d’inspiration littérale, mais nous voyons se dessiner, dans le lointain des âges écoulés, les plans successifs de l’histoire d’Israël. Nous remontons les étapes qu’ont parcouru le droit, la morale, la piété avant la venue du Sauveur. Tout un monde concret, aux contours estompés peut-être par le lointain, mais coloré cependant, aux formes pleines et réelles, surgit du patient labeur des philologues.

Voilà une belle confirmation de la loi des intermédiaires. A une époque où l’on attache de l’importance aux recherches de psychologie et de sociologie, voilà aussi un grand appoint pour l’édification. La résurrection du passé biblique, avec ses contours humains, ne nous permet-elle pas, en effet, de saisir les expériences intimes des hommes de Dieu et de connaître les problèmes sociaux qu’ils ont affrontés ? Ainsi, mariant la critique à la psychologie, se dessine une forme nouvelle de méditation, portée, comme autrefois la méthode de saint Ignace, vers les images et les représentations concrètes, mais où l’imagination est guidée, éclairée par l’histoire qui la contraint de s’appliquer à la complexité des données humaines. Nombreux sont ceux qui, depuis la publi- ^[354] cation de l’excellent fascicule de la Bible du centenaire sur le prophète Amos, ont été mis en contact avec cette puissante personnalité religieuse.

En suivant cette méthode, tracée de main de maître par Fallot, grâce à sa loi des intermédiaires, on tirera encore d’une Bible trop délaissée, d’abondantes richesses d’édification.

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Admettons donc la loi des intermédiaires. Elle nous devient indispensable pour comprendre les origines du texte biblique, et elle enrichit notre méditation.

Ce qui étonne, c’est que notre édification protestante, qui accorde maintenant une telle place aux intermédiaires venus avant le Sauveur, supprime totalement ceux qui sont venus après. Savons-nous même respecter la complexité du Nouveau Testament autant que nous respectons celle de l’Ancien ? Nous sommes pressés d’aller de Paul aux Evangiles pour y trouver Jésus-Christ seul. Puis, une fois aux Evangiles, nous le dépouillons encore de tout ce qui nous apparaît écorce extérieure, pour arriver au noyau. Nous croyons ainsi saisir le cœur même de la personne de Jésus. Pour les uns, c’est le Sermon sur la Montagne, pour les autres l’ensemble des paraboles, pour d’autres encore le récit pur et simple de la crucifixion. Puisqu’on a ici l’essentiel, la Révélation parfaite, à quoi bon s’embarrasser du vase qui la contient ?

Bien plus, ce qu’on a ajouté à cette révélation, tout ce qui vient de l’époque et du milieu, cela ne risque-t-il pas de voiler l’essence originelle ? Le masque que Fallot trouvait sur la face du Dieu de l’Ancien Testament était cependant l’instrument providentiel d’une révélation. Au contraire, tout ce qui est de l’homme dans le Nouveau Testament, tout cela entrave la révélation au lieu de la favoriser. La couleur historique ne nous édifie plus : c’est l’essence qui importe.

^[355] Que dire de la suppression des intermédiaires dans notre piété, lorsqu’il s’agit de ceux qui nous ont transmis la Bible ? Ils sont complètement effacés. Chaque croyant agit comme s’il recevait directement dans les mains une Bible à lui jetée par-dessus les siècles. La conformité du texte actuel au texte primitif lui paraît une suffisante garantie de son contact immédiat avec la Parole de Dieu. Notre culture spirituelle prétend dire non seulement : « Dieu et l’âme, l’âme et son Dieu », mais encore : « l’âme et le Christ sans intermédiaire, Christ et l’âme par-dessus le temps ».

Ce qui s’interpose est toujours considéré par nous avec méfiance. Il y a comme un geste instinctif d’écarter ce qui est chrétien pour parvenir au Christ. On retrouverait ce mouvement dans les œuvres les plus diverses, de piété, de philosophie, d’apologétique. Il s’explique peut-être en partie par un concours de circonstances historiques.

Peu importent les causes, le fait est là : la loi des intermédiaires humains qui nous restitue l’Ancien Testament, nous sommes embarrassés pour l’appliquer dès que la Révélation parfaite apparaît.

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Notre culture spirituelle souffre de cette situation. La Bible vient à nous en deux temps : constitution du recueil d’abord, transmission ensuite. Négliger ce second terme, c’est mépriser aussi les lois du réel et appauvrir l’âme. Pourrait-on essayer, en vue de la culture spirituelle, d’appliquer la loi des intermédiaires au donné chrétien ?

I. —- Les apôtres eux-mêmes n’ont pas cru en Jésus de son vivant, d’une foi parfaite analogue à celle que nous attendons d’un converti. C’est, après la Croix, après la résurrection, l’action de l’Esprit qui a fait d’eux des témoins de la grâce. Non seulement le Jésus historique, personne assez flottante dont les traits incertains se ^[356] dégagent des livres des spécialistes, s’ils ne s’évanouissent pas entre les mains ensorcelées de M. P.-L. Couchoud, mais encore le vrai Jésus sur terre, celui qu’ils ont vu et entendu, n’a pas suffi aux disciples pour être sauvés. Leur foi, dont témoigne le Livre des Actes, s’empara des paroles, de la vie et de la mort du Sauveur quand une puissance efficace qu’ils appelèrent l’Esprit eut agi en eux.

Dès lors, si l’on prend le Nouveau Testament tel qu’il est, il contient non pas une figure brute de Jésus, saisie uniquement par la surface de l’esprit à la manière du statisticien qui atteint d’autant plus de précision sur un sujet que celui-ci a moins d’importance humaine, mais une figure vivante, saisie par la foi, c’est-à-dire par l’âme inspirée, régénérée, sauvée. Ce n’est donc pas le contact avec un hypothétique noyau de l’Evangile qui développe notre vie spirituelle, mais l’action présente en nous du même Esprit qui a agi en ces premiers témoins. Leur témoignage est un intermédiaire indispensable à la foi. Il constitue le véhicule normal du Saint-Esprit.

II. — L’Esprit convertit, et, dans le même temps, il groupe les croyants en un corps. Le Nouveau Testament rend témoignage à cette action. Or, c’est la communauté chrétienne qui, en pratiquant son Culte, a peu à peu opéré le tri des livres qui, à côté de l’Ancien Testament, devraient servir à sa liturgie, à son dogme et à son édification. Quelle que soit la part qu’il faille donner à l’idée que sont canoniques les livres apostoliques, quelles que soient les lenteurs et les hésitations des communautés, il est certain que le canon a été conservé et préservé par l’accord des croyants, et que les livres sacrés ont tenu de tous temps une place importante dans le Culte public.

III. — Dans la doctrine réformée, le recueil biblique, l’unité de l’Eglise et l’action du Saint-Esprit sont trois termes inséparables. L’Esprit ne sépare pas son action ^[357] de celle du Livre pour l’enclore par exemple en des personnes privilégiées par leur fonction et désignées par un sacrement. D’autre part, celui qui, éclairé par le Saint-Esprit, reçoit l’enseignement de la Bible, ne peut pas ne pas se trouver d’accord avec les frères qui ont été sauvés avant lui. Il y a individualisme en ce sens que l’autorité du livre ne s’impose qu’à celui qui l’a vérifiée pour lui-même, mais les Réformateurs n’ont jamais prétendu que la raison individuelle pût, par ses lumières, découvrir un sens qui ne fût pas celui de l’Eglise universelle.

« Ce même Esprit, écrit Calvin, qui a rendu Moïse et les prophètes certains de leur vocation, rend aussi maintenant témoignage à nos cœurs qu’il s’est servi de leur ministère pour nous enseigner. Parquoy il ne se faut point ébahir si plusieurs doutent de l’auteur de l’Ecriture. Car, quoique la majesté de Dieu se manifeste en icelle, toutefois il n’y a que ceux qui sont illuminés par le Saint-Esprit qui aient des yeux pour voir ce qui devait être bien clair et visible à tous, et toutefois n’est visible qu’aux élus. » (Commentaire de II Timothée, 3, 16.)

Ainsi là où il y a la Bible, il y a l’Eglise véritable. Celle-ci s’implante, s’étend en même temps que l’action spirituelle du saint Livre. Inversement, pour un homme jusque-là isolé, lire la Bible dans la lumière de l’Esprit, c’est être par le fait rattaché à l’Eglise universelle. Quand un verset, une page, un livre de la Bible s’imposent à l’âme avec une valeur normative, on peut être certain de se trouver à l’intérieur de cet édifice spirituel dont les premières assises ont été posées par les contemporains des écrivains sacrés.

La foi chrétienne qui se nourrit de la Bible fait de tout chrétien un intermédiaire providentiel entre le Christ et nous : ou plutôt la loi des intermédiaires s’épanouit en une loi de solidarité vivante : nous formons un corps ^[358] dont Christ est la tète et nous sommes tous membres les uns des autres.

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La loi des intermédiaires, appliquée à l’Eglise chrétienne, permet d’intégrer la Bible dans le rythme du Culte, tel que nous avons essayé de le décrire.[117]

En effet, la lecture de la Bible n’est féconde que si celui qui l’entreprend demande l’assistance de l’Esprit qui sonde tout, même les profondeurs de Dieu. Dans le culte privé, halte quotidienne devant le trône de Dieu, la Bible doit être lue à genoux. Cette lecture n’est pas une édification quelconque, elle est une prière, où l’exaucement est immédiatement donné si la prière est sincère. Dieu ne refuse jamais l’Esprit : un père refuserait-il du pain à son enfant ? Ce qui manque, c’est le désir sincère de recevoir la nourriture, c’est donc l’acte de Culte par lequel nous nous prosternons devant Dieu dans l’attitude intime de la pauvreté et de l’attente.

Ainsi pratiquée, la lecture de la Bible nous intègre au corps spirituel de la paroisse, le but de l’action de l’Esprit étant le progrès dans la solidarité et dans l’amour. Le culte du dimanche ne fait que rendre concrète cette solidarité devant la Bible. La lecture en commun et la prédication sont les moyens par lesquels l’Esprit peut communiquer à toute une assemblée des grâces qui enrichissent chacune des âmes, et en même temps les rendent plus intimement parentes les unes des autres. L’art oratoire lui-même peut-être un instrument de l’Esprit pour la constitution d’une paroisse vivante ; mais il va de soi que celle-ci est entravée dans la mesure où les fidèles forment un auditoire mû par la curiosité, au lieu d’une assemblée courbée dans la prière.

^[359] En conséquence, il serait bon de développer la lecture liturgique de la Bible, tant dans le culte privé que dans le culte public. Si je feuillette ma Bible pour m’édifier au contact des expériences des hommes du passé, je puis chaque jour l’ouvrir n’importe où, de même que je puis, sur un rayon de ma bibliothèque, cueillir, en vue de mon plaisir intellectuel, aujourd’hui Montaigne et demain Racine. Mais si je reçois la Bible dans la communion de l’Esprit, je suis porté à me rapprocher de mes frères. Tout en gardant ma liberté pour en lire davantage, je chercherai par exemple à lire chaque jour — dans la prière — tel passage convenu d’avance avec les autres. Pour réaliser pratiquement cette communion, on doit souhaiter que les feuilles paroissiales publient de plus en plus des plans de lectures en rapport avec la vie de l’Eglise : fêtes chrétiennes, vie locale de telle paroisse ou de la région, préparation de telle manifestation de la vie régionale, de telle mission, etc. La prédication en retirerait du fruit, si, très librement aussi, elle cherchait à suivre de temps à autre ces plans, de manière à rendre plus étroit le lien du culte public et du culte privé.

Le danger de ces initiatives est le formalisme vide. Toutes demandent que l’on prenne au sérieux l’action de l’Esprit-Saint. Que ceux qui ont l’initiative d’une entente liturgique le fassent dans la prière, comme un acte de culte aussi. Dès que la prière cesse, évidemment les conventions sont mortes.

Pourquoi l’Eglise réformée de France, dans son ensemble, ne manifesterait-elle pas, elle aussi, son unité spirituelle par la lecture le même jour, dans toutes les paroisses, d’un texte convenu d’avance et reçu par tous dans un esprit de prière ? Cela existe, par un accord tacite, aux grandes fêtes chrétiennes. Ne le pourrait-on pas étendre à la fête de la Réformation et à quelques autres dates fixes ? Il n’y a qu’une condition pour que ^[360] cela devienne possible : la victoire de l’Esprit sur les cœurs qu’il amène à prier en commun aux pieds du même Dieu.

La Bible est un document visible qui manifeste à sa manière l’unité du Culte à travers ses diverses formes, et dont l’efficacité spirituelle pour la culture des âmes sera d’autant plus grande que la vie des paroisses sera plus intense.

« La fonction spirituelle du culte. IV – La Cène et l’unité de l’homme », Foi et Vie, 1926, 8, p. 408-414.

IV. — La Cène et l’unité de l’homme

^[408] Si quelque statisticien épris d’enquêtes posait cette question aux protestants contemporains : « Quelle place la sainte Cène tient-elle dans votre culture spirituelle ? » gageons qu’une forte proportion répondrait : « Elle n’y tient aucune place ou presque ».

En beaucoup de cas, la table sainte, loin de consoler et d’encourager, effraie les âmes. On retrouverait aisément à ces sentiments des racines doctrinales. Le protestantisme qui subsiste sur les terres de persécution conserve un penchant pour les principes de la secte. Il y a des traits communs aux divers groupements qui vivent en marge de l’Eglise réformée, et parmi ces traits, une tendance au légalisme. Le signe de la foi est la perfection de la conduite, obtenue par l’attention et l’effort volontaires plutôt que par l’abandon à la grâce. Dès lors que la perfection est requise pour être véritablement chrétien, celui qui a le sentiment de sa faiblesse n’osera plus s’approcher de la table du Seigneur.

Joignez à ce légalisme la crainte quasi superstitieuse de manger indignement le pain du Seigneur. Joignez-y la puissance de l’opinion dans les villages ou les bourgades, le qu’en-dira-t-on qui paralyse les meilleurs. Joignez-y enfin le scandale des communions réellement indignes, et vous comprendrez que la sainte Cène soit reléguée à l’arrière-plan. Célébrée trois ou quatre fois par an, ^[409] survenant à l’improviste en supplément d’une liturgie qui n’y prépare pas, elle n’a pas beaucoup d’efficace et elle nourrit peu d’âmes.

On a remarqué maintes fois qu’aucun sujet n’avait été plus profané par la controverse que la communion. S’il est bien certain que les guerres civiles entre catholiques et protestants ont été une des principales raisons qui ont éloigné le monde moderne du Christianisme, la communion s’est trouvée compromise par le fait qu’elle était souvent le motif essentiel de discorde. Les Réformés à leur tour ne sont pas arrivés à s’entendre sur l’explication du sacrement. Par suite, nombreux les esprits qui, cherchant la paix et voulant écarter toute cause de désaccord, laissent de côté la Cène du Seigneur, et se rabattent sur d’autres moyens de culture spirituelle.

En relevant la valeur unique de ce sacrement pour la culture spirituelle, on risque de passer pour un perturbateur qui s’en va chercher les vieilles armes rouillées et ressuscite d’antiques querelles. Rien n’est plus faux. Nous reconnaissons qu’il y a eu un moment dans la vie de notre Eglise où il a fallu chercher avant tout la paix à tout prix, la paix pour elle-même, quelles qu’en fussent les conditions. A cette nécessité répondent toutes les tendances qui invitent à l’union sur le terrain pratique, à l’union sur ce qui est indispensable, grossièrement évident. Laissons de côté, dit-on, dogmes, sacrements, questions confessionnelles : la paix d’abord, la paix a priori.

Cette affirmation en blanc de l’unité chrétienne a occupé beaucoup de contemporains, et leurs efforts ont été couronnés de succès. Aussi est-ce continuer leur œuvre que de rappeler que seule la vérité, reçue avec adoration, sans parti-pris et sans sectarisme, est capable d’unir durablement les esprits. Une union cousue à gros points, au nom de ce que tout le monde peut comprendre du premier coup, si elle devait s’imposer comme un principe ^[410] définitif, constituerait un nivellement par le bas ruineux de toute culture spirituelle.

Au reste le danger de controverse au sujet de la sainte Cène n’existe pas, si nous nous plaçons au point de vue de la culture spirituelle. Si en l’homme on découvre des besoins qui ne peuvent être satisfaits que par ce sacrement, si notre progrès intérieur dépend d’une meilleure appréciation de la communion, nous ne chercherons pas à imposer par la violence quelque doctrine mystérieuse, mais c’est dans la prière que nous demanderons à Dieu de restaurer lui-même ce sacrement dans son Eglise.

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Le besoin auquel répondent les deux sacrements chrétiens, besoin que nous mortifions étrangement en nous, est celui de vivre notre vie spirituelle dans le monde terrestre où Dieu nous a placés. J’ai un corps et j’ai des obligations à d’autres êtres visibles qui m’entourent. Tout mon travail quotidien plie mon corps à des ordres ou à des habitudes qui ont leur origine dans la volonté et dans la morale. Ce travail aboutit toujours, s’il est fécond, à une œuvre visible : un foyer, la cité, une œuvre d’art. C’est trop peu dire que ces choses visibles expriment la vie de l’âme ou la représentent. En réalité, ce n’est que par abstraction que je puis imaginer une vie de l’âme qui serait distincte de l’œuvre visible. Il n’y a pas deux choses, l’invisible et le visible, mélangées selon des doses savantes. Il y a une seule réalité, l’homme créé par Dieu dans la nature, éloigné de Dieu par le péché.

Et depuis l’ère chrétienne il y a une grande classification des hommes ; ceux qui demeurent dans le péché, et, démolissent l’œuvre divine ; ceux qui reçoivent en Jésus-Christ le salut, et deviennent des collaborateurs de Dieu. Des premiers on peut dire qu’ils constituent le monde, qu’ils sont attachés uniquement aux choses visibles. Mais ^[411] c‘est une manière rapide de parler. Elle nous induit en erreur quand nous nous figurons qu’à ces hommes il manque comme un je ne sais quoi qui doit s’ajouter à eux, un fluide invisible, une partie spirituelle. Ils sont des hommes complets, mais complètement révoltés. L’on dit d’eux qu’ils sont dans le monde parce qu’ils isolent leur vie de Dieu et qu’ils prétendent se suffire avec les biens terrestres et les jouissances qu’ils procurent, bref parce qu’ils sont prisonniers de leur attachement à une volonté égoïste qui les enferme dans un monde clos à la volonté de Dieu.

Quant à ceux qui sont réconciliés avec Dieu, ils vivent tout autant dans le monde visible. Ils continuent d’être purement et simplement des hommes, mais des hommes dans l’ordre divin, des hommes ayant une force véritable parce que venant du Père céleste. La personnalité restituée qui est en eux agit sur la terre. Tout de même que mon travail d’homme continue d’avoir pour objet le foyer, la cité ou l’œuvre d’art, ainsi mon travail de chrétien a pour objet l’édification de l’Eglise à laquelle je collabore immédiatement au sein de ma paroisse.

Insérer dans la trame de l’Eglise universelle des actes concrets d’amour, édifier de l’union visible entre les âmes, faire reculer autour de moi la puissance du mal, quel idéal ! Il sanctifie mes jours, mes heures, mon corps et la nature au sein de laquelle l’Eglise s’élève.

Comme elle paraît pâle, une spiritualité qui consisterait uniquement en intentions droites ! Ou encore celle qui se borne à avoir des opinions excellentes : qu’il faudrait bien réformer le monde, qu’il faudrait bien supprimer les crimes et les abus. Ou celle enfin qui s’envole sur les ailes de cire d’une édification purement mentale, contemplant pendant quelques instants privilégiés de subtiles vérités ou de subtiles beautés, pour retomber lourdement et avec dégoût dans les occupations ordinaires de la vie. Comme ^[412] tout cela manque de prise sur le réel ! Décidément il faut à notre spiritualité une étreinte qui embrasse le monde visible et le pétrisse de son effort.

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En étudiant successivement le culte en général, puis la prière et la Bible, nous avons cherché les conditions d’une culture spirituelle éminemment concrète et visible. Il nous a semblé que la première condition pour y atteindre était de remettre en valeur la paroisse, support du culte qui se poursuit dans ses assemblées comme dans ses membres pris à part. La Bible nous a fourni un nouveau moyen de délimiter l’Eglise visible où (se) bâtit notre foi. Maintenant nous touchons au centre de tout, à cet acte simple et sublime, où se rassemblent en une seule réalité visible, la foi, l’Eglise et son Chef divin.

Pain et vin, fruits de la terre, produits du travail de l’homme depuis toujours et à jamais ; pain et vin, liens de la société des hommes, signes partout évidents de notre communauté d’êtres créés et d’êtres pécheurs travaillant à la sueur de leur front; pain et vin que mangent et que boivent en un même geste de subsistance physique les hommes de toute condition et de toute nation : c’est à vous qu’il convenait que le Sauveur s’attachât pour se donner à son Eglise, car Christ est véritablement la nourriture de ceux qu’il a rachetés. Ce n’est pas seulement de la prétendue partie invisible de nous qu’il est la nourriture : il est désormais l’aliment par lequel subsiste notre être entier, notre vie d’hommes réconciliés par lui.

Pain et vin naturels que partagent les hommes égoïstes, et dont l’argent est devenu la monnaie d’échange : il convenait aussi que vous devinssiez l’aliment d’union de ceux qui, par lui, ne forment plus qu’un seul corps. Cela non plus n’est pas une métaphore. Mon âme n’est pas liée accidentellement à celle de tel frère. L’amour est plus fort que ^[413] la mort, et lorsque je mange le pain et que je bois la coupe à la table du Seigneur, mon cœur se porte avec espérance vers la cité sainte où j’aimerai parfaitement ces frères et ces sœurs-là, que j’ai commencé d’aimer ici-bas. Entre nous, pour l’éternité, il y a la communauté de la nourriture des hommes régénérés.

Si la paroisse est l’édifice visible où l’homme de l’ère chrétienne aime et travaille, c’est sur elle en définitive que reposent le foyer chrétien, la cité chrétienne, l’art chrétien ; la communion dans le sacrement du pain et du vin constitue le cœur de notre culture spirituelle. Elle unit à travers les âges les foyers et les générations changeantes. Elle est tournée vers l’au-delà où elle oriente toutes nos activités pour qu’elles s’y achèvent.

La prière et la Parole de Dieu se résument dans la Cène. Elle est le centre du culte, son expression la plus complète et la plus intense.

Puisque le Culte s’insère en nos vies en suivant un rythme qui correspond, sur le plan de la culture spirituelle, aux autres grandes lois d’alternance du monde créé : la veille et le repos, le jour et la nuit, les saisons, la Cène aussi devra prendre place en lui. Elle sera dans le déploiement du rythme spirituel le thème qui le commande et l’anime. De même que la prière publique et la prière privée alternent pour constituer le Culte véritable, de même nous croyons que la célébration de la sainte Cène doit venir couper régulièrement le cours de la vie religieuse. Nos prières, notre culte intérieurs tendraient alors vers un but, la Cène, qui nous élèverait sans cesse au-dessus de nous-mêmes. La Cène à son tour fournirait à nos âmes l’aliment qui leur assurerait dans la période suivante un progrès réel.

Cela ferait une spiritualité qui tient debout, dont les parties se lient les unes aux autres et sont mutuellement dépendantes. Au Culte s’appliquerait autant qu’à l’Eglise ^[413] l’image du corps, qui vit, qui est organisé, qui a des proportions et une loi de développement.

Dans la pratique, ces vérités paraissent chimériques. Notre société moderne souffre d’une dislocation de l’homme dont les funestes effets se font sentir tout particulièrement à ceux qui cherchent une authentique culture spirituelle. Esprit d’un côté, corps de l’autre, volonté contre intelligence, action contre pensée, science contre foi, il semble que le monde de nos représentations soit désormais dominé par quelque grossière antithèse où se perd la notion de l’unité de l’homme. N’est-ce pas le résultat du travail de démolition qu’on poursuit depuis deux siècles contre l’idée même d’Eglise, clé de voûte de la culture chrétienne ? Si nous voulons avoir dans l’actuelle génération des hommes de culture spirituelle, aucune tâche ne nous apparaît plus urgente pour y parvenir, que de relever l’Eglise constituée de paroisses vivantes, offrant à Dieu le culte véritable.

Au sein d’une paroisse vivante, la vie retrouve son harmonie. Vie de l’âme et tâche visible, religion et morale s’y réconcilient. A partir de cette reconstruction interne de l’homme jusque-là morcelé, d’autres doivent suivre sans doute : et n’est-ce pas le but dernier de la culture spirituelle que de développer d’une façon concrète dans la créature régénérée, l’unité de l’homme par la domination du Christ et de l’Esprit ?

Louis Dallière.

« L’antijudaïsme dans la pensée paulinienne », Revue de l’Histoire des Religions, 1926 (93), p. 264-278.

^[264] Celui qui devait devenir l’apôtre des païens avait été élevé aux pieds de Gamaliel dans la connaissance exacte de la loi de ses pères (Actes, 22, 3). Bien que nous soyons habitués à associer le nom de Paul au souvenir de ses luttes véhémentes contre le judéo-christianisme, il ne laisse pas d’être étrange que le Pharisien scrupuleux et passionné ait tant combattu cette Loi qu’il avait tant aimée. Un revirement si total ne s’explique que chez un converti dont la vie a été brisée par une expérience décisive. Nous voudrions montrer que la crise de la conversion, dont nul ne songe à nier l’importance dans la vie de l’apôtre, a aussi une valeur capitale pour le développement de sa pensée. Celle-ci ne saurait être interprétée ni comme un développement organique ni comme une synthèse d’éléments empruntés à des systèmes divers. La conversion a joué le rôle d’une illumination intellectuelle, et c’est à elle que l’on est forcé d’aboutir quand on cherche l’origine des principes fondamentaux du paulinisme. Cela est particulièrement vrai en ce qui concerne l’opposition si vive que Paul a menée contre les partisans d’une fusion accommodante entre la doctrine du Christ et le judaïsme. La polémique de Luther contre les œuvres soi-disant méritoires rejoint certes sur plusieurs points les affirmations pauliniennes. On n’a pas le droit cependant de rendre compte de celles-ci ni par des expériences de Paul conçues selon le même modèle que celles de Luther, ni par une théorie psychologique et morale de la justification par la foi seule, indépendamment des œuvres ou des croyances.

^[265] Nous essayerons donc de dégager les éléments originaux de la pensée de l’apôtre à travers ses luttes contre les judéo-chrétiens. Pour cette étude nous supposerons connus les faits de la vie de l’apôtre qui se rapportent à ces luttes, et que l’on pourra trouver dans les principaux ouvrages sur Paul.[118] Nous aurons à nous servir principalement des épîtres aux Galates et aux Romains ; et nous utiliserons à l’occasion les autres épîtres pauliniennes du canon, en laissant de côté toutefois l’épître aux Ephésiens, dont l’authenticité reste douteuse, et les épîtres pastorales.

Des prédicateurs judéo-chrétiens avaient réussi à contrebalancer l’influence de Paul chez les destinataires de l’épître aux Galates. Ils voulaient persuader ces chrétiens sortis du paganisme de se faire circoncire, et d’observer les autres pratiques de la Loi mosaïque. A première vue on pourrait penser qu’au fond il n’y avait pas grand mal à cela. La circoncision ne saurait certes procurer le salut : mais on ne voit pas pourquoi elle y mettrait obstacle. Paul, on le sait, ne le prit pas de la sorte. La circoncision, d’après lui, annulait toute son œuvre. Bien plus on est frappé dès l’abord par un fait : La lettre commence par une vigoureuse défense personnelle de l’apôtre. Evidemment les adversaires judaïsants avaient été jusqu’à contester la validité de sa mission. Eux, ils se réclamaient de Jacques, le frère du Seigneur, de Pierre et de Jean qui avaient été appelés par le Seigneur lui-même de son vivant. A ces titres, Paul répond par une justification de sa position indépendante. De même qu’il n’a pas été appelé à l’apostolat par (απο) un homme, de même il n’a pas été appelé par l’intermédiaire (δια) d’un homme, mais par l’in- ^[266] termédiaire de Jésus-Christ, qui lui est apparu. Dès la salutation initiale, Paul insiste sur cette situation. Puis il consacre un long développement à cette question personnelle.

C’est Dieu qui a conduit la vie de l’apôtre depuis sa conversion. Saisi par Christ, Paul n’a consulté aucun homme, il n’est pas monté à Jérusalem. Ce n’est que trois ans plus tard qu’il a fait la connaissance de Pierre et de Jacques. Dans la suite, lorsqu’il a été amené à débattre avec eux les conditions de son apostolat, ceux qui sont considérés comme les colonnes de l’Eglise de Jérusalem en ont reconnu la validité et lui ont tendu la main d’association. Fort de son autorité il n’a pas cédé un instant aux extrémistes qui voulaient empêcher cet accord ou obtenir de l’apôtre des marques de soumission. Enfin à Pierre lui-même il a résisté quand, à Antioche, il a jugé que le grand apôtre était répréhensible. (Galates, 1-2).

L’insistance que Paul apporte dans l’accumulation des détails, et leur précision, montrent que les judaïsants avaient dû le dépeindre aux yeux des Galates comme un messager subordonné aux Jérusalémites et devenu en somme infidèle à sa mission. Mais surtout l’ardeur de Paul dans ce débat est instructive. Elle donne lieu, de penser qu’en attaquant son apostolat, les judaïsants ne l’ont pas seulement blessé personnellement ; ils atteignaient aussi la doctrine de Paul. Il se défend comme quelqu’un dont les convictions les plus intimes sont menacées. Cette remarque est grandement confirmée par l’examen de la conclusion du deuxième chapitre de l’épître aux Galates. Paul, qui avait commencé de rapporter sa réponse à Pierre lors de l’incident qui les avait mis aux prises, continue en exposant les termes théoriques du débat, et il nous entraîne brusquement jusqu’au centre, de la mystique christologique. « J’ai été crucifié avec Christ, et si je vis, ce n’est plus moi qui vis, c’est Christ qui vit en moi : si je vis maintenant dans la chair, je vis dans la foi au Fils de Dieu qui m’a aimé et qui s’est livré lui-même pour moi. » (Galates, 2, 20).

On voit dès maintenant que ce n’est pas dans les patientes et ^[267] tranquilles méditations du cabinet que Paul a traité le problème de la Loi juive. C’est pour défendre des convictions essentielles qu’il a été amené à exposer systématiquement sa pensée sur ce point. Nous pressentons ici un drame qui se déroule à la fois sur un vaste plan cosmique que Paul contemple par la pensée, et dans sa propre existence. La conversion, ou pour parler plus exactement peut-être, la vocation à l’apostolat, est le lieu où se rejoignent les deux plans.

L’exposé systématique de l’épître aux Romains est-il de nature à confirmer ou bien à détruire cette première conclusion ?

La première partie de cette épître développe un point de la controverse anti-judaïsante qui n’était qu’esquissé dans l’épître aux Galates. L’universalité du péché est une vue théorique de Paul qui ne répond à aucun élément particulier de la propagande judaïsante : mais elle a pour effet de la ruiner dans son principe. Ramené à sa plus simple expression l’argument de Paul est le suivant : Dieu manifeste sa colère à l’égard de tout pécheur. Or, pratiquement, tous les hommes pèchent. Donc la Loi juive n’est pas une sauvegarde contre la colère de Dieu.

Dieu manifeste sa colère à l’égard de toute impiété et de toute injustice. (Romains, 1, 18). On comprend ici que le besoin essentiel de Paul, c’est d’être justifié, c’est-à-dire d’être en paix avec Dieu. Son tourment religieux a pour origine la colère de Dieu à laquelle il veut échapper. Cependant c’est une erreur de se représenter Paul avant sa conversion comme un homme à la conscience chargée qui cherche à tout prix le repos du cœur. Son propre témoignage nous en empêche. Il se considérait, avant sa conversion, comme irréprochable quant à la justice de la Loi. (Philippiens, 3, 6). S’il a changé, c’est qu’une violence lui a été faite. Il lui a été révélé brusquement et malgré lui que le moyen par lequel il sa justifiait n’était pas le bon. C’est alors ^[268] qu’il a tout abandonné pour gagner Christ.[119] Le besoin religieux de Paul est donc d’ordre métaphysique et mystique aussi bien qu’éthique. Vivre avec un Dieu apaisé et bienveillant, communier avec la puissance spirituelle qui est en lui, voilà l’objet de sa vie.

Pratiquement tous les hommes pèchent. Paul considère l’idolâtrie comme la racine de tous les péchés humains. Les hommes ont abandonné la gloire du Dieu vivant, visible dans ses ouvrages, pour adorer des êtres corruptibles. C’est pourquoi (Rom, 1, 24) Dieu les a livrés à leurs passions. Les transgressions d’ordre moral sont le signe d’une perversion plus profonde encore, qui, elle, est d’ordre religieux. L’état de l’humanité pécheresse est caractérisé par son attachement à la corruption, alors qu’elle avait été créée pour s’attacher à la gloire incorruptible de Dieu. N’oublions pas ici la portée réaliste de ce terme de gloire. Il s’agit, si l’on peut dire, de la substance spirituelle elle-même, de cette lumière non matérielle qui constitue l’équivalent du corps chez le Christ glorifié et en Dieu lui-même. Le besoin de justification est à sa racine un besoin d’incorruptibilité et de vie en Dieu.

Le Juif est coupable de péché comme le païen puisqu’il transgresse la loi. On connaît le raisonnement direct que Paul adressait aux Galates pour souligner l’inutilité de leur circoncision : « Je proteste encore une fois à tout homme qui se fait circoncire qu’il est tenu de pratiquer la loi tout entière. » (Galates, 5, 3). Cette pratique totale est impossible étant donné le nombre et la complication des articles de la loi. Il était difficile de répondre à cette pointe polémique. Cependant si on étudie de près l’épître aux Romains, on voit que cet argument ne livre pas le fond de la pensée de Paul. Le centre de l’argumentation concernant ^[269]les péchés des Juifs ne doit pas être placé dans l’impossibilité où est l’homme de venir à bout de la totalité du code juif. Cette considération théorique est pratiquement contredite par le sentiment d’irréprochabilité que Paul avait lorsqu’il pratiquait le Judaïsme. Ici Paul considère que le Juif dérobe, commet adultère, tout comme le païen. (Rom., 2, 21-23). Il ne s’agit pas de scrupules personnels que Paul aurait eus avant sa conversion et qui lui auraient prouvé qu’il est impossible d’accomplir tous les commandements. Il s’agit des péchés évidents, à l’abri desquels les Juifs ne sont pas, bien qu’ils aient la Loi. Par suite, proposition lourde de conséquences, le Juif est lui aussi dans son fond un idolâtre, puisque le péché qui se voit n’est que la conséquence d’une idolâtrie essentielle. La vie chrétienne où l’homme régénéré ne pèche plus va s’opposer à l’état d’idolâtrie et de corruption où vivent tous les hommes, tant Juifs que Grecs.

Puisque les Juifs pèchent comme les autres hommes, ils ne sont pas à l’abri de la colère de Dieu. La Loi ne constitue en aucune manière pour eux une sauvegarde. Elle ne préserve pas de l’idolâtrie, elle n’en rachète pas. En somme elle n’est pas un moyeu de salut. Comme la seule question qui importe, c’est précisément la justification, les Juifs auraient bien tort de se glorifier d’un prétendu privilège.

Mais ceci soulève un, problème : A quoi bon la Loi ? Quel est donc l’avantage du Juif ? (Gal., 3, 19. Rom., 3, 1).

III

Que l’Ancien Testament soit malgré tout Parole de Dieu, Paul l’admet, mais il s’efforce de l’interpréter d’une manière telle qu’il puisse le faire rentrer dans un système efficace de justification. Pris en lui-même, isolé du reste du drame religieux qui intéresse toute l’humanité, il n’aurait plus de valeur. Autrement dit, la Loi subsiste, mais l’interprétation qu’en donnent les Juifs est périmée. Examinons donc l’interprétation paulinienne.

^[270] Tout d’abord, se souvenant de son éducation rabbinique, Paul s’attachera à prouver par l’exégèse allégorique que la Loi est une prophétie des faits chrétiens. Notons le caractère spécial de cet usage de l’allégorie. Par un tour hardi, l’apôtre va chercher dans l’Ancien Testament lui-même les preuves de son infériorité. Un Philon ne procède pas ainsi. Quand il montre tout formé en Moïse un système platonicien, il honore le texte sacré et augmente la considération qu’on lui doit. Paul au contraire cherche à humilier l’Ancien Testament devant les faits nouveaux dont il contient la prophétie ; il use de l’autorité de l’Ecriture pour prouver la caducité des principes que cette même Ecriture contient. Il faudra rendre compte de celle démarche subtile qui, en paraissant respecter le texte sacré l’annule pour ainsi dire par lui-même, et en fait une sorte de Jean-Baptiste qui a d’autant plus raison qu’il proclame qu’il doit se taire devant un plus grand que lui. Une fusion du judaïsme avec un mystère hellénistique n’aurait pas conduit à un pareil tour de force. Un travail de synthèse eut aplani ces difficultés grâce à des combinaisons et à des éliminations. Nous avons affaire au contraire à une pensée qui a été bouleversée on son tréfonds par des événements qui revêtent pour elle une portée cosmique.

Il n’est pas nécessaire de détailler ici l’exégèse paulinienne. Donnons-en seulement quelques exemples qui éclairciront ce qui vient d’être dit.

Le principal argument est celui qui concerne Abraham. (Gal., 3, Rom., 4). Abraham est le père des croyants, le modèle de l’homme sauvé par Jésus-Christ. Il a été justifié non par la Loi qui n’a été donnée que quatre cent trente ans plus lard, mais par la foi dans la promesse de Dieu. Il est devenu le père d’un grand nombre de peuples, c’est-à-dire des chrétiens. (Rom., 4, 16-17). Dans les Galates on trouve une autre subtilité : la promesse a été faite à Abraham et à sa postérité, au singulier. L’écrivain sacré, par ce singulier, désigne le Christ.

Il ne faudrait pas trop presser les termes de ces raisonnements. En particulier, on ne conclura pas de Romains, 1, 19-20 que, ^[271] pour Paul la foi consiste dans le ferme acquiescement à une parole dont on ne voit pas la réalisation (au sens de l’épître aux Hébreux). La foi d’Abraham, n’est encore qu’une figure des choses à venir. Abraham ne pouvait faire l’expérience mystique de l’union divine en Christ.

Paul tenait en réserve d’autres arguments. L’un d’eux repose sur le commandement de la fidélité conjugale, qui ne s’éteint qu’avec la mort du mari. De même les chrétiens sont morts à la Loi par la Croix. Comme une femme veuve, ils sont libres de s’attacher à un autre, au Ressuscité. (Rom., 7, 1-6).

Dans l’argument d’Agar la subtilité nous restera peut-être impénétrable. L’esclave Agar représente, on se demande pourquoi, le mont Sina. Elle représente aussi la Jérusalem actuelle en servitude sous les Romains. Laissons de côté les hypothèses par lesquelles on a essayé d’expliquer comment Paul établissait ces correspondances. L’essentiel pour nous, c’est que l’alliance mosaïque, représentée par Agar n’enfante que la servitude. (Gal., 4, 21 - 5, 1).

Une autre preuve exégétique de l’infériorité de la Loi a trait à la personne même de Moïse. (Gal., 3, 19-20). La loi a été donnée par un intermédiaire. Or, affirme Paul, il n’y a pas d’intermédiaire quand c’est une seule personne qui agit : elle se dérange elle-même. Argument curieux. Si c’était Dieu en personne qui avait donné la Loi, il n’aurait pas eu besoin de Moïse. Puisque Moïse a été nécessaire, c’est que la Loi vient des anges (au pluriel).

Ces quelques spécimens de l’allégorie paulinienne nous suffisent. Son étrangeté se concentre dans l’opposition entre Abraham et Moïse. La conception que les Juifs se faisaient de la Loi était, si l’on peut ainsi parler, essentiellement mosaïque. L’œuvre de Moïse était le dernier mot des révélations divines. En subordonnant Moïse à Abraham, par des procédés qui peuvent nous paraître arbitraires, Paul poursuit l’exécution d’un dessein systématique. Il fait entrer l’histoire religieuse d’Israël, telle qu’Israël lui-même la revendique, comme un simple épisode dans un drame rédempteur beaucoup plus vaste.

^[272] Quel est donc dans ce plan général le rôle de la Loi ? La théorie de Paul se résume dans la formule : « Elle a été donnée à cause des transgressions. » (Gal. 3, 19). La Loi a pour but de mettre le péché en évidence. Elle convainc l’humanité tout entière de péché. Elle est le pédagogue qui conduit à Christ, non pas comme un précepteur bienveillant qui montre le chemin, mais plutôt comme un maître dur qui frappe et rudoie ceux qui sont sous sa discipline. Elle n’est pas un moyen de justification mais elle est bonne pour éveiller le désir de la justification.

Tant qu’il n’y a pas la Loi, on ne connaît pas le péché. On ne connaîtrait pas la convoitise s’il n’y avait un commandement précis pour dire : « Tu ne convoiterais pas. » La Loi fait donc passer le péché qui jusque là est latent à l’état de culpabilité active, donc de force qui sépare l’homme de Dieu et le mène à la mort.

Nous ne sommes toujours pas dans l’atmosphère que créerait une confession personnelle de l’apôtre sur des remords et des luttes de conscience. L’état de l’homme idolâtre et pécheur se caractérise plus aux yeux de Paul par une sorte d’ignorance et d’indifférence que par des remords et des luttes. Il y a une différence entre le néant et la mort. La mort est préférable, car elle vient s’insérer dans un plan où elle n’est plus que la préface de futures résurrections. C’est justement pour produire la mort spirituelle, pour donner au péché toute son efficacité destructrice que la Loi est intervenue. Pour une raison encore mystérieuse Dieu ne pouvait rebâtir que sur des ruines complètes. La Loi a achevé la démolition commencée par l’idolâtrie.

Pour éclairer ce débat nous risquerons un rapprochement. On connaît l’attitude de Paul à l’égard des faibles de l’Eglise de Corinthe dans la question des idolotythes. Paul admet avec les esprits forts que les viandes sacrifiées aux démons sont inoffensives pour le chrétien doué de gnose qui sait que les démons ne sont rien. La gnose est une protection efficace contre eux. Le faible, c’est le non gnostique qui craint la communion avec les démons, comme si c’était quelque chose de réel. S’il mange des ^[273] viandes il réalise effectivement une communion coupable. Ainsi un danger, irréel quand on a la gnose qui le connaît comme tel, devient bel et bien réel sans elle. Ainsi la connaissance libère et conduit à la vie par son efficacité propre. Ne doit-on pas se représenter la Loi comme une sorte de gnose inverse dont la fonction serait de conduire à la mort ? Tant qu’elle n’était pas là le péché n’avait pas toute sa puissance ; dès son apparition la mort règne. Quel sombre drame sur le Sinaï ! C’était un ministère de mort par lequel les hommes allaient être mis en possession de la puissance mystique qui les tuerait.

Contre cette interprétation une objection se présente à nous ; mais elle s’est présentée aussi à Paul. Comment peut-on parler d’un privilège des Juifs si telle a été leur triste fonction historique ? Paul a dépensé sur ce point des trésors de subtilité : « Quoi donc ! La Loi est-elle péché ? Loin de là... Quand le commandement vint, le péché prit vie et je mourus. » (Rom., 7, 7 et 9). Il est vrai que Dieu a confié aussi aux Juifs la prophétie de la Rédemption à venir. (Rom., 3, 2). Mais cette réponse ne suffit pas car elle nous ramène à Abraham, tandis que la difficulté porte sur le rôle de Moïse. La solution se trouve en définitive dans la toute-puissance divine qui a parfaitement le droit « d’enfermer les hommes sous le péché » puisque, effectivement, ils sont pécheurs. Il faut songer aussi à la signification mystique de la mort, qui la rend de beaucoup préférable à l’état contre nature de vie dans le péché.

« Si la justification vient par la Loi, dit Paul, Christ est mort en vain ». (Gal, 2, 21). Nous avons vu en effet que la Loi, loin de sauver les hommes, a accompli un ministère de mort nécessaire à l’achèvement du plan divin. Il faut nous tourner maintenant vers l’acte suprême par lequel ce ministère a été aboli : la Croix de Jésus-Christ.

^[274] Entre la Loi, puissance de mort, et le Christ rédempteur, il y a un antagonisme irréconciliable qui se dénoue dans l’acte sanglant où, sous la défaite apparente du Sauveur, le croyant sait déchiffrer l’anéantissement réel de son adversaire. La Loi maudit le Christ car il est écrit : « Maudit est quiconque est pendu au bois » (Gal., 3, 13, Deutéronome, 21, 23). C’est un fait accomplit ; Paul n’avait pas à changer d’opinion là-dessus après sa conversion. Par la puissance de la Loi, par un acte de cet être mystique, Christ est un maudit. Sous l’empire de la Loi, Paul lui aussi a maudit le Christ. Du point de vue de la foi, la malédiction demeure, mais au lieu de porter sur la personne même de Jésus, elle porte sur toutes les puissances mauvaises qu’il a pour ainsi dire prises en lui pour les clouer au bois, car sa passivité n’était qu’apparente. Il s’est fait volontairement malédiction pour nous. En lui Dieu a condamné le péché dans la chair. (Rom., 8, 3).

Aux Corinthiens (1, 2, 7-9), Paul écrit que si les princes de ce monde (les démons) avaient connu le mystère chrétien, ils n’auraient pas crucifié le Seigneur de gloire. Un autre passage (Colossiens, 2, 14) dit que le Christ a détruit l’écrit qui était contre nous en le clouant à la croix. Cet écrit, ce ne peut être que la Loi. De ces textes on doit conclure que le mystère chrétien consiste en ceci que Dieu a amené les démons et les puissances démoniaques à s’anéantir elles-mêmes ; l’événement s’est accompli sur la croix. Les dominations mauvaises sont prises dans leur propre ruse et complices de leur propre anéantissement un peu de la même manière que nous voyions tout à l’heure l’Ancien Testament prouver lui-même sa propre infériorité. Elles désirent la mort d’autrui, et en la produisant c’est leur propre fin qu’elles entraînent, tandis que le supplice qu’elles infligent au Christ n’est que le prélude de la Résurrection. Mais la Loi, nous l’avons vu, est une puissance qui faisait sortir du péché la mort ; bien plus elle maudit le Christ crucifié. Ne sommes-nous pas conduits à voir en elle une de ces puissances démoniaques qui ont été jouées et détruites au Calvaire ? Cette conclusion seule ^[275] rend parfaitement clair le texte cité des Colossiens ; elle contraint d’y voir une allusion à une sorte de crucifixion de la Loi. Elle a suivi le sort de Thanatos, puissance personnifiée de la mort (I Corinthiens, 15, 26), et de toutes ces principautés célestes dont Paul parle à la fin du huitième chapitre de l’épître aux Romains comme en une sorte de bulletin de victoire : aucune d’elles ne peut désormais nous séparer de l’amour de Dieu en Jésus-Christ notre Seigneur.

L’assimilation de la Loi aux puissances démoniaques est susceptible de recevoir encore une autre confirmation. Les démons en effet ne sont pas mauvais par essence. Leur puissance mauvaise réside en ceci qu’ils sollicitent ou reçoivent l’adoration illicite des hommes. Or les Juifs ont bien conduit leur vénération de la Loi au point d’en faire une idolâtrie. De même que la racine du péché des païens a été l’adoration des êtres créés, de même la racine des péchés que l’on voit commettre aux Juifs est leur attitude à l’égard de la Loi dont ils attendent le salut au lieu de le chercher en Dieu seul. Ce péché juif a seulement ceci de particulier qu’il a été le ministère de mort nécessaire à la préparation de la Croix. Quant à son fond il rentre dans le cadre général de la doctrine paulinienne de l’idolâtrie.

Un premier résultat de notre étude est certes de replacer la controverse anti-judaïsante dans l’atmosphère d’une mystique qui la déborde de toutes parts. La lutte contre les judéo-chrétiens qui ne s’est vraiment déclarée que dans les dix dernières années du ministère de l’apôtre, sur une trentaine, et qui même à cette époque est loin d’avoir absorbé toute son activité, ne lui a pas fourni les principes fondamentaux de sa pensée. Elle l’a appelé au contraire à appliquer au problème soulevé par ses adversaires des convictions qu’il tenait de longue date. En particulier la doctrine paulinienne de la justification ne se fonde pas sur ^[276] des études de morale. Paul ne s’est pas représenté l’homme qui accède au christianisme comme un débiteur qui comprendrait tout d’un coup que par une substitution légale le Christ a payé pour lui, et qu’il l’offensait gravement en cherchant le salut dans ses œuvres. Une telle interprétation comporte une sorte d’erreur d’optique qui peut venir de ce que l’on, prête a Paul des idées qui ne sont apparues qu’après lui, mais aussi de ce que l’on ne remet pas suffisamment l’antijudaïsme à sa juste place dans l’ensemble du paulinisme.

Est-ce à dire que le paulinisme doit ses principes fondamentaux à l’influence des religions de mystères ? Nous sommes aussi empêchés de conclure en ce sens, car nous demeurerions incapables d’expliquer ce qu’il y a justement de plus original dans l’attitude de Paul à l’égard de la Loi. Outre que le Christianisme n’était pas constitué en mystère lorsque Paul y a adhéré, on ne peut pas prétendre que l’apôtre ait eu la position normale d’un Juif initié. Rien ne l’aurait forcé à renier comme il l’a fait l’attachement de son peuple pour la Loi. Rien non plus ne pouvait l’empêcher de retrouver en elle par l’allégorie les figures de sa gnose, alors que nous le voyons au contraire faire entrer la Loi elle-même dans le drame gnostique comme un adversaire du Sauveur.

Il nous semble impossible d’échapper à cette conclusion que l’expérience à laquelle Paul rend lui-même témoignage dans l’épître aux Galates (I, 13-16) et que nous avons coutume d’appeler sa conversion, lui a fourni les directives de sa pensée chrétienne. Est-il possible de dégager les affirmations fondamentales qui naquirent en ces régions où la pensée rejoint l’expérience mystique ? Il y a d’abord, nous semble-t-il, l’affirmation que le Christ est vivant. Paul a été contraint de le reconnaître par une violence qui lui a été faite. Jusque-là sectateur de la Loi qui maudissait le Christ, il croyait à la mort définitive de Jésus et à la vie éternelle de la Loi. Son péché, tel qu’il devait le comprendre après sa conversion, était d’idolâtrer cette Loi par laquelle il se croyait parfaitement justifié. Aveugle sur la nature de ce ^[277] mal, sûr de lui, fier de ses privilèges de Juif, il était voué à la perdition, s’il n’avait plu à Dieu d’intervenir pour lui révéler la vérité.

Ainsi l’affirmation de la vie du Christ, par la manière même dont elle entra dans la conscience de Paul, comportait la répudiation en bloc de la Loi. Ce fait montrait à la fois que la Loi, en qui Paul avait cru, était une puissance d’erreur et qu’elle avait été vaincue au Calvaire. On comprend dès lors pourquoi, du point de vue de Paul, restaurer la Loi, c’était anéantir le salut.

Une autre raison, devait fortifier dès l’origine l’universalisme paulinien. Toute proche de l’affirmation de la vie du Christ, donnée avec elle sans doute dans la même révélation, se trouvait celle de l’amour de Dieu. Cet amour se manifestait en ceci qu’une révélation, était accordée à un idolâtre de la Loi, à un persécuteur du Christ. La grâce se présentait à Paul avec quelque chose d’arbitraire qui supprimait toutes les distinctions humaines. « Il n’y a plus ni Juif ni Grec, il n’y a plus ni esclave ni libre, il n’y ni plus ni homme ni femme ; car tous vous êtes un en Jésus-Christ. » Sur la notion de l’amour de Dieu, ou de l’amour du Christ, se fonde l’apostolat de Paul, auquel il a été appelé dans la même expérience initiale, qui se trouve être ainsi une vocation plus encore qu’une conversion au sens usuel. Paul, pressé par l’amour de Christ, appelle tous les hommes sans distinction, parce que lui, le dernier de tous, a été appelé malgré tout.

Nous n’avons pas à juger ici de l’autorité qu’il faut attribuer aux affirmations de Paul. Notre dessein est simplement de montrer par l’étude objective de son anti-judaïsme qu’il est extrêmement difficile, sinon impossible, de souscrire à la thèse de Reitzenstein [120] et de beaucoup d’autres, qui cherchent dans ^[278]l’hellénisme les origines des dissentiments de Paul avec les judéo-chrétiens. Quelle que soit la part, très grande peut-être, qu’il faut faire aux religions de mystères, on est contraint de chercher l’originalité foncière du paulinisme dans l’expérience personnelle qui a non seulement brisé la volonté de Paul, mais encore illuminé sa pensée.

Recension de : Gaston ETCHEGOYEN, L'Amour divin. Essai sur les sources de sainte Thérèse. Bordeaux et Paris, 1923, in Revue d’Histoire et de Philosophie Religieuse, 1926, p. 497-500.

^[497] Le volume du regretté Gaston Etchegoyen constitue le 4^e fascicule de la Bibliothèque de l'Ecole des Hautes Etudes hispaniques. Depuis cette ^[498] publication un autre fascicule da la même collection, le neuvième a été consacré aux Aphorismes de saint Jean de la Croix, dont M. Baruzi a donné le texte et une traduction avec introduction et notes. On ne peut que se réjouir de la faveur dont jouit le mysticisme auprès des érudits. Un esprit de sain réalisme succède à la critique hâtive qui s'était trop contentée de classer et de juger les états religieux d'après leurs caractères extérieurs, sans prendre suffisamment garde aux choses dont parlent les auteurs. Comme le dit G. Etchegoyen, « les études sur la nature de l'amour divin, ses causes surnaturelles ou physiologiques, ses effets pathologiques ou sociaux, ses rapports avec l'amour humain ou la névrose, sa valeur religieuse ou métaphysique se sont multipliées alors que l'étude désintéressée de l'expression et de la doctrine n'a pas encore été entreprise. » (p. 51) Gaston Etchegoyen, qui travailla à l'Ecole pratique des Hautes études sous la direction de MM. F. Picavet et A. Morel-Fatio, puis à l'Ecole des Hautes études hispaniques, où le reçut M. P. Paris, et enfin à l'Ecole française de Rome, avait compris qu'une étude de sainte Thérèse ne pouvait être féconde que si elle reposait sur une exacte compréhension des textes. Au lieu de les interpréter à la lumière de notre psychologie, souvent fort courte, il voulut les replacer dans leur milieu, dans la tradition où ils étaient nés, et remettre en honneur autour de la Carmélite les mystiques et les directeurs qui l'avaient aidée à prendre conscience de son expérience. Guidé par un article de M. Morel-Fatio sur les lecteurs de sainte Thérèse (Bulletin hispanique, mars 1908), il entreprit de refaire lui-même les lectures de la sainte, autant que possible dans le texte même qu'elle avait eu sous les yeux. Ainsi se dégageait, une vue neuve et précise de la formation et du développement de sa personnalité ; et, grâce à cette œuvre érudite, beaucoup de constructions arbitraires s'évanouissaient, en même temps que se posaient sous leur vrai jour quelques-uns des problèmes essentiels du mysticisme. Gaston Etchegoyen est mort prématurément en 1922, âgé de 32 ans. Sa thèse était alors chez l'imprimeur. La publication posthume que nous en avons n'a donc pas reçu la dernière mise au point que seul l'auteur pouvait lui donner. Tel quel c'est un travail clair, bien charpenté, riche en citations d'auteurs inédits, et en suggestions fécondes.

Thérèse de Ahumada commence à prendre le goût de la piété aux environs de la vingtième année seulement, en particulier auprès d'un oncle qui lui apprit à aimer les « bons livres ». Entrée en 1535 au couvent de l'Incarnation, elle tombe gravement malade et reçoit bientôt du même oncle le Troisième abécédaire spirituel, de Francisco de Ossuna, une des œuvres maîtresses de la mystique franciscaine. Elle commence à s'initier à la contemplation, mais pendant 18 ans elle connaîtra la lutte sans arriver aux victoires décisives. Son développement se poursuit sous l'influence des Confessions de saint Augustin, de l'Ascension du Mont Sion, de Bernardino de Laredo, franciscain. Une énergique direction spirituelle lui donna l'empreinte de la méthode ignatienne, qui relève l'humanité du Christ et impose une stricte discipline à la mystique trop portée aux recueillements et aux goûts spirituels. En 1559 sainte Thérèse qui ne sait pas le latin est privée de ses lectures favorites par le décret de l'Inquisition mettant à l'index les ouvrages de dévotion écrits en castillan. Elle subit encore l'influence dominicaine du P. Pedro Ibanèz, et elle commence bientôt son activité de réformatrice et de fondatrice de monastères.

Après avoir retracé la biographie de la Carmélite, G. Etchegoyen ^[499] étudie l'art d'aimer tel qu'il se dégage de ses ouvrages. Il montre les sources de son inspiration principalement chez Francisco de Ossuna et Bernardino de Laredo, chez le dominicain Luis de Granada, dans la Vita Christi de Ludolphe de Saxe, à travers laquelle sainte Thérèse connut les Evangiles. La discipline des images et des sentiments, l'oraison, sont conçues sous une forme nettement traditionnelle. Il faut prendre à la lettre les passages où sainte Thérèse accuse la pauvreté de son imagination.

L'expérience sensible, intellectuelle et morale, de l'amour avait déjà reçu une abondante expression chez les prédécesseurs de sainte Thérèse. C'est dans l'expérience active de la réformatrice que se manifeste le mieux son originalité.

La plupart des expressions et des métaphores extrêmement nombreuses qui lui servent à décrire l'amour divin avaient déjà été employées avant sainte Thérèse. Soit paresse de l'imagination, soit humilité volontaire, elle crée le moins possible. Avec les Franciscains elle emprunte à la nature et à la société les images de l'eau, du feu, de la lumière, et celles du maître, du médecin, du seigneur, etc. pour désigner les rapports de l'âme avec son aimé. Elle se nourrit des textes consacrés par la tradition mystique : l'Oraison dominicale, le Cantique des Cantiques, les passages relatifs à Marthe et à Marie.

Les allégories qui font la synthèse de l'expérience mystique expriment mieux, par leur agencement et leur orientation plutôt que par leur matière, l'originalité de sainte Thérèse. L'allégorie du jardin et de l'arrosage (dans le Livre de la vie), celle des sept demeures du Château intérieur, synthétisent sa propre conception des étapes de l'oraison et de l'union mystique. Elle les complète par le symbolisme du ver à soie, et celui, si peu original, des noces spirituelles.

Ces analyses sont la base de très intéressantes suggestions sur le problème mystique en général ; nous les résumerons ainsi :

1° En ce qui concerne la personnalité de sainte Thérèse, il y aurait lieu de modifier le jugement courant qui fait d'elle un génie original. Elle serait en réalité le produit le plus parfait de toute une tradition mystique. Sa grandeur serait due à l'exact équilibre des actions qui se sont exercées sur elle, et à la vigueur d'une âme capable de revivre dans son expérience et dans son œuvre des données multiples et jusque là éparses.

2° Si sainte Thérèse emprunte à la tradition l'essentiel de son vocabulaire, en particulier les images des fiançailles, de l'amour conjugal, et aussi celle si discutée du dard embrasé (p. 240), il faut y voir, non l'expression d'une expérience impure, mais l'usage normal de métaphores consacrées pour désigner des jouissances spirituelles, dont les mystiques eux-mêmes ont très bien su faire la critique.

3° L'originalité de sainte Thérèse, si elle n'est pas à chercher dans sa pensée ni dans son œuvre littéraire, résiderait dans son activité réformatrice

Il y a beaucoup à retenir des conclusions que nous dégageons ainsi du travail de G. Etchegoyen. La première contredit l'opinion couramment admise, selon laquelle sainte Thérèse ne devait rien qu'à son propre génie et aux inspirations directes de Dieu (Cf. Œuvres complètes de sainte Thérèse de Jésus, tome I, Paris 1907, Introduction). Une appréciation exacte devra être cherchée entre ces deux thèses extrêmes. G. Etchegoyen, dont toute l'attention s'est concentrée sur les lectures de la sainte, a insuf- ^[500] fisamment marqué l'originalité de son intuition psychologique. Mais la base de ce travail, établie par de patientes recherches, reste très solide Quant au deuxième point, on ne peut que souscrire aux conclusions prudentes de l'auteur. Enfin, malgré les réserves que nous avons dû faire relativement à l'originalité de la pensée thérésienne, qui demeure plus grande que ne le veut l'auteur, la dernière conclusion sus-mentionnée fournit une indication précieuse pour la synthèse philosophique qu'il reste à entreprendre après ces analyses littéraires. G. Etchegoyen n'a pas eu le temps de se consacrer à ce nouveau travail. Mais, par une intuition remarquable, il a probablement marqué à l'avance le point où l'on devra chercher, non pas certes l'unique originalité, mais le sommet de l'expérience mystique de la grande Carmélite, cet au delà de toute expérience sensible qui fut pour Jean de la Croix une joie métaphysique, et qu'elle chercha peut-être dans une activité tout orientée vers le salut des autres âmes

Louis DALLIERE.

« La réalité de l’Eglise », Etudes Théologiques et Religieuses, 1927, p. 395-441.

^[395] Le pasteur étant placé par sa vocation au service de l’Eglise, celle-ci devient une réalité de premier ordre pour sa vie et pour sa pensée. Dans l’état actuel cependant il n’est pas facile de savoir au juste ce qu’est l’Eglise ni où elle est. Une double incertitude plane sur elle. D’une part la division des groupements protestants semble nous empêcher d’affirmer qu’il y ait, je ne dis pas une Eglise universelle, je ne dis pas même une Eglise protestante, mais une Eglise protestante de France. D’autre part, si l’on nous interroge sur la théologie, nous ne sommes pas très sûrs de l’existence de l’Eglise. On nous parle de philosophie de la religion et d’expérience religieuse, mais d’Eglise point. Ou si on en parle c’est sur un ton péjoratif. On dirait que l’Eglise est ce qui en principe met obstacle à la religion. Volontiers les plumes protestantes appellent Eglise la synagogue juive parce qu’elle a rejeté Jésus, et ecclésiastiques les sacrificateurs qui l’ont fait crucifier.

Etrange Situation que la nôtre. Nous devons servir l’Eglise, mais nous ne savons pas très bien ce qu’elle est, nous ne sommes même pas très sûrs qu’elle existe. Nous voyons bien qu’il faut que les hommes soient groupés pour entendre nos prédications, mais nous nous demandons si après tout ce ne sont pas des groupements contingents et provisoires, sans lien entre eux dans le temps et l’espace, et qui seraient plus faits pour le pasteur que le pasteur n’est fait pour eux.[121]

^[396] L’incertitude qui plane sur l’Eglise est extrêmement regrettable. Elle porte grandement préjudice à l’Evangile. La foi chrétienne exige que soit réalisée l’unité de l’Eglise visible, et que soient fondées sur des principes certains pour l’intelligence la légitimité et les fonctions de l’Eglise. Cependant je ne crois pas à la vertu des discussions de tendances et des compromis humains. J’ai oublié en venant ici à quelle secte j’appartenais, et je vous invite à vivre pour une heure dans un oubli aussi heureux. Peu importe ma secte ou celle de mon voisin. L’essentiel est d’abord de savoir si l’Eglise existe avant nous et en dehors de nous. L’essentiel est de savoir où la trouver. Tant qu’on n’aura pas reconnu que l’Eglise est une réalité religieuse, insérée dans la trame des faits humains, inséparable de l’authentique prédication chrétienne, on ne travaillera que mollement à la développer et à la défendre. Mais si l’on pouvait montrer au contraire à tous ceux qui par leur degré de culture ont charge d’âmes dans le protestantisme que l’Eglise chrétienne a existé et existe encore ; si l’on pouvait montrer que c’est par une fâcheuse corruption de notre idéologie et un désordre passager de nos pensées que nous ne savons plus apprécier ni vénérer l’Eglise, alors on aurait peut-être fait un pas en avant. On aurait passé de l’idéologie où les protestants sont divisés pour une raison qu’il faudra bien discerner, à l’Eglise qui est et demeure pour la majeure partie d’entre eux une réalité en dépit de l’idéologie.

C’est ce pas que pour ma part je voudrais faire aujourd’hui. Vous comprenez dès lors pourquoi je veux parler de la réalité, non de la doctrine de l’Eglise. Une doctrine, surtout si elle était mienne, resterait sur le plan de l’idéologie. Pour atteindre la réalité religieuse de l’Eglise, je fais appel à des penseurs que je considère comme des témoins privilégiés. J’interrogerai dans l’Antiquité Platon et Aristote, puis trois docteurs chré- ^[397] tiens, saint Paul, saint Jean et saint Augustin, puis encore nos Réformateurs. Je chercherai quels témoignages ils rendent à la réalité de l’Eglise. J’interrogerai enfin Kant, docteur à tant d’égards de notre pensée moderne. Peut-être trouverai-je chez lui la source de l’idéologie sans Eglise, ou antiecclésiastique, qui caractérise l’état actuel. Au terme de cette recherche pour laquelle je requiers toute votre indulgence, car le chercheur est bien petit pour mesurer de si hautes pensées, je pourrai, si je n’ai pas complètement échoué, vous présenter avec une certaine vraisemblance cette thèse : que l’Eglise existe, que nous en vivons, que nous pouvons et devons la voir au prix d’un redressement intellectuel et spirituel dont la décision doit provenir d’une confrontation nette du kantisme avec la tradition authentiquement chrétienne.[122]

I. L’Absence de l’Eglise dans l’Antiquité

Si nous voulions tracer une doctrine de l’Eglise, nous partirions de l’étude de l’Ancien Testament où se trouvent les premiers fondements de nos dogmes. Mais comme il s’agit de connaître l’Eglise dans sa réalité, par les témoignages que lui rendent nos devanciers, nous commencerons par une expérience négative. La pensée antique nous le permet, parce que l’Eglise n’y est en aucune manière donnée. Vide, absence, qui se traduiront dans les systèmes de Platon et d’Aristote par une aspiration vers quelque chose que l’âme ignore encore et par une totale impuissance à l’atteindre. Pour parler autrement, la philosophie antique a posé un problème, le problème de la communion humaine, mais elle n’a pu en ^[398] trouver la solution. Celle-ci n’a pas été fournie par la philosophie, mais par une insertion divine dans la trame du réel.

A. L’Unité humaine dans la philosophie de Platon

« Aux dernières limites du monde intelligible, est l’idée du bien qu’on aperçoit avec peine, mais qu’on ne peut apercevoir sans conclure qu’elle est la cause universelle de tout ce qu’il y a de beau et de bon ; que dans le monde visible elle crée la lumière et l’astre qui la donne directement ; que dans le monde invisible c’est elle qui produit directement la vérité et l’intelligence, et que par conséquent il faut avoir les yeux fixés sur elle pour agir avec sagesse dans les affaires privées et publiques. » Comme ce passage de Platon, emprunté au récit de la caverne dans le VII^e livre de la République, nous fait sentir la nostalgie de l’unité qui caractérise la pensée de ce philosophe. Vivre dans le multiple, au milieu des apparences changeantes, dans ce flux sans repos dont parlait Héraclite, et cependant sentir que la pensée est faite pour l’unité, pour la pure lumière de la vérité immuable, voilà la douloureuse contradiction qui anime l’œuvre du fondateur de l’Académie. Avec une admirable conscience, avec une perspicacité toujours en éveil, il n’a négligé aucun des aspects de ce problème de l’Un et du Multiple qu’avaient déjà débattu avant lui tant d’écoles philosophiques. Après s’être élevé par un élan à la fois mystique et moral à la contemplation où nous initie par l’exemple la République, Platon n’hésitera pas à aborder les problèmes logiques en apparence insolubles dont traite le Parménide : comment l’Un peut-il exister dans le Plusieurs sans se détruire ? Comment le Divers peut-il exister si l’Etre un n’existe pas ?

Or le problème de l’Un et du Multiple se pose aussi sur un tout autre plan que celui de la science et de la logique, je ^[399] veux dire sur le plan social et politique. Voici autour de moi des hommes tous divers, aux intérêts divergents ; voici, dans leurs rapports, des conflits, des luttes, une perpétuelle concurrence, de perpétuels désaccords. Cependant il y a en mon âme une soif d’unité humaine, de concorde, de paix. Assailli par les dissemblances, par les discordes, j’aspire malgré tout à une harmonie que j’ignore encore, qu’il faudrait découvrir, qu’il vaudrait la peine d’acquérir, même dût-elle coûter bien cher.

Platon ne pouvait pas rester étranger à de telles préoccupations. Certes l’état d’anarchie où se trouvait la Grèce, les révolutions intérieures dans chaque République, devaient inciter le philosophe à tracer, après tant d’autres, des plans de réforme politique, Mais ce n’est là que l’occasion, ce n’est pas la cause profonde des méditations que nous livre la République. En réalité Platon y aborde le problème de l’Un et du Multiple sur le plan social, il transpose maintenant la recherche de la perfection harmonieuse du domaine de la pure activité intellectuelle au domaine des relations humaines.

La tendance mystique vers l’unité, voilà ce qui caractérise la République de Platon. Son dessein est de réaliser une convergence de toutes les actions des hommes appartenant à une même société, et un accord profond de leurs âmes dans l’obéissance à une même vérité.

Tout d’abord rien n’est plus propre à marquer l’aspiration vers l’unité humaine que l’assimilation qui est faite entre l’Etat et l’individu. La justice se trouve exactement la même dans l’un et dans l’autre. Or la justice est une vertu qui règle les rapports des parties entre elles et assigne à chacune sa fonction. Donc les éléments composants de l’Etat, entendez les individus, seront aussi étroitement unis que les diverses parties d’un même homme. Voici les définitions mêmes de ^[400] Platon: «L’Etat est juste lorsque chacun des trois ordres qui le composent (on sait que ce sont les magistrats, les guerriers et les laboureurs) remplit uniquement le devoir qui lui est propre... Engendrer la justice, c’est établir entre les parties de l’âme la subordination qu’y a mise la nature ; engendrer l’injustice, c’est donner à une partie sur une autre un empire qui est contre nature. »

En pratique cela conduira au socialisme bien connu dont je rappelle seulement quelques formules. Les guerriers et les magistrats, qui sont les gardiens de l’Etat, ne posséderont rien en propre. Ils vivront ensemble, mangeront ensemble à des tables communes. Ils ne toucheront même pas l’or ni l’argent, afin de ne pas souiller la possession du métal divin qui est dans leurs âmes. Les femmes auront exactement la même éducation que les hommes car « la femme et l’homme ont une même nature propre à la garde de l’Etat, il n’y a de différence que du plus au moins. » La famille sera supprimée, l’Etat réglera le nombre des mariages, choisira à l’avance les couples à unir. « Ensuite on fera tirer les époux au sort, mais avec une telle adresse que les sujets inférieurs accusent la fortune et non les magistrats du lot qui décidera de leur union ». Toutes précautions seront prises pour que les parents ne reconnaissent pas les enfants, qui seront dès la naissance confiés au soin de l’Etat. Et quelle est, je vous prie, la raison de ces mesures qui nous paraissent tellement contraires à la nature ? C’est d’établir la communauté parfaite de la joie et de la douleur, car « avons-nous un plus grand mal pour un Etat que ce qui le divise et en fait plusieurs Etats au lieu d’un seul ? » Tandis qu’avec le communisme des biens, des femmes et des enfants, l’Etat est alors comme un seul homme... Qu’il arrive à un citoyen du bien ou du mal, l’Etat, tel que nous le concevons, y prendra part comme s’il le res- ^[401] sentait lui-même : il se réjouira ou s’affligera tout entier avec le citoyen. »

Pour obtenir ce résultat merveilleux, le moyen pratique est de trouver un roi qui soit parfaitement philosophe ou un vrai philosophe qui devienne roi. Il reléguera à la campagne tous les citoyens âgés de plus de dix ans et commencera l’éducation des autres. Naïveté qui nous paraît déconcertante. Elle est liée cependant à une pensée profonde. Comme le dit M. Léon Robin, «l’Etat juste est celui qui réalise la plus grande unité possible, et, d’autre part, ce résultat ne peut être obtenu que si le gouvernement est entre les mains des vrais philosophes ».[123] Liaison importante entre la philosophie et le problème social. Les philosophes sont parvenus à contempler l’Unité dans son essence intelligible, et c’est cette contemplation mystique qui les rend capables de réaliser dans l’Etat l’unité humaine qui ne sera qu’un reflet de l’unité idéale.

Ainsi tout nous porte vers la même conclusion. L’Etat de Platon n’est pas tant une utopie sociale qu’une aspiration religieuse. Peu importe que Platon ait exclu de la vie normale les Barbares, peu importe qu’il ait fixé à environ 5.000 âmes la population d’un Etat modèle. A travers ces spéculations, c’est l’unité religieuse du genre humain qui est en cause. Platon essaie de s’élever par son génie à la notion d’une humanité qui soit comme un « corps » où toutes les parties convergent dans leurs efforts et communient dans leurs affections. Il obtient cette unité par une pénétration dans la masse humaine de la contemplation de l’unité suprême dont sont porteurs les vrais philosophes.

^[402] Emouvante ascension. Comme le résultat nous en déçoit. Pour réaliser l’Etat, Platon supprime l’individu. Plus de personnalité, plus de propriété, plus d’initiative indépendante, plus de famille. Le corps social sera pour ainsi dire sanctifié par l’unité qui le domine, mais les hommes auront-ils une condition préférable à celle du bétail ? Au jeune Adimante qui s’en inquiète, Socrate répond avec tranquillité : «Nous fondons l’Etat non pour qu’une classe particulière de citoyens soit éminemment heureuse, mais pour que l’Etat tout entier soit aussi heureux que possible ».

Ainsi Platon a de l’excellent : c’est l’ascension intellectuelle et mystique vers l’unité, et il a, on peut le dire, de l’horrible : c’est la méconnaissance de toute vie individuelle. Nous pourrions renforcer notre conclusion si nous avions le temps d’étudier dans le Banquet par exemple la notion de l’amour. Loin que l’amour nous fasse comprendre les hommes, il doit, selon Platon, nous détacher d’eux. L’homme qui aime sera emporté sans cesse plus haut, de la beauté des corps à la beauté des âmes, de là à la beauté dans les modes d’action et dans les lois, de là à la beauté des sciences. « Alors embrassant des yeux une beauté plus nombreuse, il ne sera plus désormais l’esclave vil et humble de l’affection servile d’un garçon, d’un homme ou d’une seule habitude de vie ; mais, transporté sur la mer immense du beau et ravi d’admiration, il enfantera une multitude de beaux et magnifiques discours, de hautes et abondantes pensées philosophiques, jusqu’à ce que son esprit, affermi et agrandi, parvienne à l’unique contemplation d’une science, la seule science du beau ».[124]

Ce que Platon veut fonder sous le nom d’Etat, c’est en réalité une Eglise, où seul soit glorifié le principe de toutes ^[403] les choses visibles, l’unique idée du bien. Au point de vue pratique, c’est un échec complet. Platon ne pouvait rien réaliser de ses idées politiques. Les tyrans de Syracuse le lui ont bien fait voir. Son utopie, si belle soit-elle, est tellement contre nature, qu’elle ne peut même pas affronter le contrôle de l’expérience et de la réalité.

B. La critique d’Aristote

Au livre II de la Politique, Aristote, avec son solide bon sens, entreprend la critique de la République de Platon. Il réprouve tout particulièrement la communauté des biens, des femmes et des enfants. Le motif invoqué par Platon pour légitimer ces mesures ne lui paraît pas valable. Autrement dit Aristote rejette la notion platonicienne de l’unité de l’Etat. « Il est visible, dit-il, que la cité, à mesure qu’elle se formera et qu’elle deviendra plus une, ne sera plus cité : car naturellement la cité est multitude ; si elle est ramenée à l’unité, de cité elle deviendra famille et de famille individu ; car le mot un doit plutôt se dire de la famille que de la cité, et de l’individu que de la famille ». Ainsi pas d’assimilation possible entre l’Etat qui est multiple et l’individu qui est un. Un peu plus loin Aristote dira encore : « Sans doute, il faut à certains égards l’unité dans la famille et dans l’Etat, mais ce n’est pas d’une manière absolue. C’est comme si l’on voulait faire un accord avec un seul son ou un rythme avec une seule mesure ».[125]

L’Etat se compose donc d’une multitude d’individus. Aristote nous enchante par sa finesse, son tact dans la considération des différences individuelles. Son réalisme est celui de I’expérience avisée. Autre est l’homme, autre est la femme, ^[404] autre le maître, autre l’esclave. Dans chaque catégorie, chacun a son tempérament individuel, qu’il faut respecter dans une mesure légitime. On n’a pas le droit de méconnaître ces données de la nature. La cité se compose de bourgades, qui à leur tour, sont formées par la réunion de plusieurs familles. Pour assurer le développement normal de l’individu, il faudra avant tout maintenir la famille et la propriété. Ainsi seulement pourra se développer en l’homme une amitié concrète, qui est tout autre chose que l’unité utopique de la République de Platon. « Nous regardons l’amitié, dit Aristote, comme le plus grand de tous les biens qui puissent arriver à un Etat et comme le meilleur moyen d’éviter les dissensions... Il y a deux choses qui inspirent à l’homme l’intérêt et l’amour : c’est la propriété et l’affection prévenante ; or l’une et l’autre sont impossibles dans la République de Platon ». Cette amitié entre voisins, entre proches, n’exclut pas un juste amour de soi-même, elle l’exige au contraire : « Ce n’est pas une vaine illusion que l’amour de nous-mêmes ; c’est au contraire un sentiment naturel ; l’égoïsme, voilà ce qui est blâmé avec raison ; car il ne consiste pas à s’aimer soi-même ; mais à s’aimer plus qu’on ne doit... La plus douce des jouissances est d’obliger et de secourir des amis, des hôtes, des compagnons, et on ne peut se la procurer qu’au moyen de la possession individuelle ».

Ce n’est pas à dire que l’on puisse s’en remettre au jeu naturel des intérêts pour obtenir la bonne marche de l’Etat. Loin de là, il faut des lois et une éducation sans lesquelles l’Etat n’atteindrait pas le genre d’unité qui lui convient. Le gouvernement, en effet, doit avoir en vue l’utilité générale. Il l’obtiendra par des aménagements d’intérêts, par l’usage de la contrainte ou de la ruse, par un système de sanctions et de récompenses qui s’inspirent non d’une spéculation mystique, mais de l’étude des conditions naturelles de la vie en ^[405] société. Il y faut de l’expérience, de la maturité d’esprit. Voilà pourquoi Aristote se plaisait à examiner les constitutions réelles des Etats pour en voir le fort et faible.

Louons Aristote d’avoir relevé les conditions naturelles de l’existence individuelle méconnue par Platon. Certes Aristote n’est pas un individualiste. L’Etat reste pour lui antérieur et supérieur en droit aux individus qui le composent. L’animal politique ne réalise sa fin que dans et par l’Etat. Il n’y a pas de perfection individuelle, seulement une perfection de la cité. Voilà, si l’on veut, des éléments d’union. Cependant où est chez Aristote cette aspiration à l’unité, où est cette flamme qui emportait Platon toujours plus loin vers la notion d’une communion complète des âmes ? Hélas, le but de notre Etat, c’est maintenant l’utilité générale, c’est-à-dire la possession des biens nécessaires à la vie heureuse. Il y faut, bien sûr, la vertu, la prudence, la tempérance, le courage, que sais-je encore. Plus rien ne nous parle de la possession de la vérité dans sa merveilleuse et unique beauté, de l’amour qui nous entraînait vers Dieu. Il y a bien amitié entre les voisins, mais il n’y a plus cet amour divin vers lequel s’élevait le divin Platon. Les deux termes sont-ils donc opposés l’un à l’autre ?

Voilà le problème de la communion humaine posé avec toute sa difficulté, avec la contradiction interne qui ressort de l’opposition des deux plus grands génies du monde antique. L’un a cherché la communion parfaite des âmes et nous l’approuvons, car nous pressentons que c’est un bien pour lequel notre âme est faite. Mais il sacrifie au bien de la communion les particularités individuelles qui sont la matière même de notre être. L’autre penseur nous restitue cette exacte appréciation de l’individu, de la famille, de la bourgade, et nous l’approuvons à son tour. Sur le plan de la communion humaine cependant il n’a pas d’autre lien à nous offrir qu’une forme, honorable je le veux, mais médiocre quand même, de l’inté- ^[406] rêt bien entendu. Ainsi l’œuvre du premier demeure précieuse pour les mystiques, celle du second pour les politiques. Aucune n’a pu aboutir à une solution réelle qui satisfît la double tendance de l’âme, à laquelle chacun rend hommage par un côté : tendance platonicienne vers l’unité en Dieu, tendance aristotélicienne au respect et à l’amitié des personnes. Nous sommes dans les ténèbres. Nous cherchons une réalité que nous sommes incapables et de créer et de voir. Grandiose expérience négative qu’il fallait bien retracer pour montrer toute la plénitude de la réalité de l’Eglise.

II. L’apparition de l’Église dans le monde

Au début de l’ère chrétienne deux grandes pensées commencent de rayonner dans le monde, exerçant une immédiate influence missionnaire, pleines en même temps d’une vitalité qui devait se manifester d’âge en âge. J’ai nommé la pensée de saint Paul et celle de saint Jean. Or ce qui doit dès l’abord attirer notre attention, c’est que ces deux penseurs sont deux prédicateurs. Ils n’élaborent pas une doctrine qui sortirait tout armée de leurs cerveaux, comme faisaient Platon ou Aristote, Epicure ou Zénon. Ils ne groupent pas des disciples en leur propre nom. Ils rendent témoignage à une réalité dont ils vivent. « Nous ne nous prêchons pas nous-mêmes, dit Paul, nous prêchons le Christ Jésus, le Seigneur ».[126] Ainsi apparaît avec Paul et Jean une nuance nouvelle du réalisme de la pensée. Aristote est réaliste parce qu’il bâtit sa philosophie sur des données naturelles, auxquelles tous les esprits de bonne foi doivent se soumettre. Il fait appel au sens commun, aux réalités accessibles. Les apôtres annoncent à des hommes qui l’ignorent une réalité religieuse qui les a eux-mêmes saisis, qui leur est révélée, mais qui est voilée pour « ceux qui périssent ». Leur prédication consiste, peut-on ^[407] dire, en une transfusion de réalité. Ils veulent faire couler dans les veines de l’humanité le sang qui coule dans leurs propres veines et c’est le sang du Christ. Il ne s’agit pas pour celui qui les écoute de donner une adhésion à une doctrine comme nous faisons quand nous entrons dans une Ligue. Il s’agit pour le païen ou le juif de se prêter à une transformation de son être qui lui révélera une vie nouvelle en la lui donnant.

Le réalisme paulinien et johannique comporte deux éléments essentiels : d’une part il porte sur la personne et l’œuvre du Christ, d’autre part sur la société nouvelle qui se trouve instituée sur terre par le fait du Christ. C’est de ce second aspect seul que nous avons à nous occuper.

A. Paul

Lorsque l’apôtre Paul arrive dans une ville où le Christianisme n’a pas encore pénétré, sa prédication, si elle est suivie de succès, aboutit à la constitution d’une ecclesia, assemblée ou église chrétienne. Dans les villes où il a travaillé, l’apôtre laisse ce groupement nouveau qui vit d’une vie propre et qui grandira seul. Preuve en est que les principales lettres de saint Paul sont adressées à des communautés qui constituent bien des réalités à ses yeux. Quand il envoie un billet à Philémon, il n’oublie pas de mentionner l’église qui se réunit dans sa maison.

Les groupements que Paul fonde sont ouverts à tous les habitants de la ville, sans distinction de race, de sexe, ni de condition sociale. « Il n’y a plus ni Juif, ni Grec, ni esclave, ni homme libre, ni homme ni femme ».[127] Pour entrer dans l’église une conversion personnelle était nécessaire, suivie d’un acte religieux d’une portée considérable, le baptême. Paul ne baptisait que peu lui-même, mais instituait le plus tôt ^[408] possible des personnes chargées de cet office. Vu de ce côté, le groupement chrétien était un groupement fermé ne comprenant que des initiés. Large en ce sens qu’aucune autre condition que le baptême n’est imposée au néophyte, l’ecclesia est étroite parce qu’elle se sépare du monde et ne s’ouvre qu’aux hommes régénérés.

Si l’on pénètre dans la vie intime de cette communauté, on voit qu’elle se caractérise par la fréquente célébration du culte et par une morale nouvelle. Le culte, c’est naturellement la communion, par laquelle les croyants s’unissent au Christ au nom de qui ils ont été baptisés, et reçoivent la nourriture de la vie éternelle. La communion forme d’eux un seul corps, car « nous participons tous, dit saint Paul, à cet unique pain ».[128] La communion va donc se manifester dans la vie courante par une éthique nouvelle. Il faut rattacher à la communion, sous peine de les déformer, toutes les exhortations morales des épîtres. Il ne s’agit pas d’une morale en général, praticable de but en blanc par le premier venu. C’est la morale de gens baptisés, c’est-à-dire renouvelés dans leur être intime par le Saint-Esprit, et de gens qui communient, c’est-à-dire qui s’aiment surnaturellement parce qu’ils ont Jésus-Christ pour nourriture presque quotidienne. C’est dans ce sens qu’il faut comprendre Romains XII, Galates V, Colossiens III-IV, I Thessaloniciens IV et les chapitres analogues. La conduite chrétienne s’oppose à la conduite païenne, et elle ne s’épanouit que sur le plan de l’assemblée dont les membres sont véritablement frères par la grâce du Christ. Envers ceux du dehors l’amour se manifestera par le zèle missionnaire, le désir de les convertir et de les intégrer à l’église. Mais ce n’est pour ainsi dire qu’un commencement d’amour qui ne peut s’achever que lorsque la communion chrétienne est établie. Il n’y a d’amour parfait que réciproque.

^[409] Ainsi sur le plan de l’église, j’entends de l’église locale, que je désignerai désormais pour plus de commodité sous le nom de paroisse, s’épanouit sous une forme infiniment plus élevée l’amitié entre les proches dont parlait Aristote. Chacun continuera de travailler, de posséder et de respecter la propriété du voisin. L’esclavage même, vanté par Aristote, n’est pas aboli par saint Paul. Le mariage monogame est la seule forme d’union qui soit permise entre l’homme et la femme. Il fonde la famille que le père doit gouverner avec autorité. Voilà bien, sans influence d’Aristote, des éléments, que l’on peut, sous le rapport de l’analogie, appeler aristotéliciens. Mais ce qui les dépasse, c’est l’amour mutuel qui anime une vie locale pure et sainte. « Par amour fraternel soyez pleins d’affection les uns pour les autres. Par honneur usez de prévenances réciproques… Réjouissez-vous avec ceux qui se réjouissent, pleurez avec ceux qui pleurent. Ayez les mêmes sentiments les uns envers les autres ».[129] Sans cesse l’apôtre donne cette note. Dès lors en Christ Jésus tous deviennent égaux et sont intimement unis. Un amour plus fort que toutes les différences, l’amour de Christ, étreint et presse les cœurs. Il purifie l’homme des vices qui ont souillé l’Antiquité, cruauté ou impureté. Philémon va recouvrer son esclave Onésime non plus seulement comme un esclave, mais comme un frère bien-aimé. L’amour unit tous les membres du corps dont chacun a une fonction différente, dans les limites de laquelle il doit se tenir. Individualité et communion, voilà les deux termes unis sur le plan de la paroisse.

Ils sont unis encore sur le plan de l’Eglise universelle. Il n’y a qu’un seul Evangile que Paul prêche dans le monde entier. Entre toutes les églises qu’il fonde existe le lien le plus puissant : elles ont le même chef, Christ. La communion au corps de Christ que célèbre chaque paroisse est la même pour l’ensemble des églises. La force mystérieuse et puissante ^[410] qui agit dans la prédication de l’apôtre, qui agit encore dans les charismes donnés aux fidèles, l’Esprit en un mot, est unique. C’est le même Esprit qui agit à Corinthe ou à Ephèse, et c’est le même Esprit encore qui agit dans l’apôtre et dans le docteur, dans le prophète et dans chaque chrétien. L’unité de l’Esprit, puissance qui unifie les êtres, est confirmée par la pensée bien connue de l’apôtre : Le Seigneur, c’est l’Esprit.[130] Tout repose sur le fondement unique de Jésus-Christ. De là l’unité profonde de la vie des chrétiens. Cette unité se manifestera d’une manière tangible dans la collecte entreprise par Paul pour les chrétiens de Jérusalem : « Par ce service, écrit l’apôtre aux chrétiens de Corinthe, vous faites vos preuves, et les saints sont amenés à glorifier Dieu pour votre obéissance dans la confession de l’Evangile du Christ, pour la libéralité qui atteste votre communion avec eux et avec tous ».[131]

Le Seigneur, c’est l’Esprit. On pourrait encore dire en langage paulinien : le Seigneur, c’est l’Amour, et l’Esprit, c’est l’Amour. « Par dessus tout, mettez l’amour, c’est le lien de la perfection ».[132] En composant l’hymne du chapitre XIII de la première aux Corinthiens, Paul évidemment contemple le Christ, seul modèle parfait d’où puisse provenir une si merveilleuse description. On peut remplacer chaque fois Agapê par Jésus-Christ sans risquer de fausser le sens. En même temps l’apôtre songe à l’Esprit qui circule dans tout le corps de l’Eglise et qui unit tous ses membres si divers. Agapê, c’est la réalité même de l’Eglise, que l’on vit en soi-même et dans laquelle on vit. Comme nous sommes loin de l’amour du Banquet de Platon, si impatient de s’enfuir hors de ce monde. Ici c’est un amour qui embrasse et qui étreint les âmes, un amour puissant par des victoires réelles, un amour dans lequel notre être s’épanouit sans se fermer aux autres, et se fond sans perdre sa personnalité. Cette fois, c’est l’amour ^[411] qui est descendu de Dieu vers nous afin que nous fussions réellement élevés à lui.

B. Jean

Les exégètes s’appliquent à démêler dans l’Evangile selon saint Jean ce qui doit être attribué au Christ et ce qui doit être attribué à l’évangéliste, voire même aux évangélistes. Tâche éminemment délicate, car en un sens tout vient du Christ. Il a fallu Jésus pour qu’une voix humaine pût faire entendre le son que rend cet Evangile. En un autre sens tout vient de l’Evangéliste, puisqu’il nous transmet Jésus à travers sa propre personnalité, une des plus puissantes personnalités mystiques qui aient jamais existé. Heureusement nous n’avons pas à entrer dans ce débat. C’est le témoignage que Jean rend à la réalité de l’Eglise qui nous intéresse.

Chez Jean, pas grand souci, semble-t-il, de la paroisse. Il s’établit d’emblée sur le plan de l’universel. Dans la même mesure où nous avons pu parler d’Aristote en ce qui concernait Paul, nous pouvons encore rapprocher Jean de Platon. Dans la même mesure. Au centre de la pensée johannique, en effet, se trouve l’unité humaine fondée sur l’amour de Dieu. Mais tandis que chez Platon, Dieu restait complètement transcendant, au point que pour s’élever à lui, il fallait sacrifier tout le monde visible, chez Jean au contraire, Dieu s’est révélé sous une forme visible en Jésus-Christ : « Le Verbe est devenu chair et a habité parmi nous. Et nous avons contemplé sa gloire... Personne n’a jamais vu Dieu. C’est le Fils unique qui est dans le sein du Père qui nous l’a fait connaître».[133] Aussi la communion des âmes n’est-elle plus chimérique. Venant à Dieu en Jésus-Christ, les hommes se trouvent reliés les uns aux autres par leur commune participation à la même nourriture spirituelle. Parce que nous ^[412] demeurons en lui, nous sommes comme les sarments tous rattachés au même cep. Image de l’Eglise universelle que cette vigne du chapitre XV de l’Evangile selon saint Jean, vigne dans toutes les tiges de laquelle doit circuler comme une sève l’amour de Jésus-Christ. Prière pour l’Eglise universelle que la prière du chapitre XVII, où plus que partout ailleurs, l’unité humaine est fondée sur l’unicité même de Dieu, c’est-à-dire sur la communion parfaite qui unit le Fils au Père. « Je ne te prie pas pour eux seulement, mais aussi pour ceux qui croiront en moi par leur parole, afin que tous soient un. Comme tu es en moi, Père, et moi en toi, qu’eux aussi soient en nous, afin que le monde voie que tu m’as envoyé. Je leur ai donné la gloire que tu m’as donnée afin qu’ils soient un comme nous sommes un ».[134]

Nous retrouvons la même notion de l’unité en Dieu dans la première épître de Jean. La lettre, tout comme l’Evangile, tout comme les épîtres de saint Paul, suppose l’existence de paroisses. C’est dans ces paroisses que les croyants sont invités à pratiquer l’amour fraternel qui découle de l’amour de Dieu. L’amour fraternel se manifestera particulièrement par la libéralité envers ceux qui sont dans le besoin et par le pardon des offenses. En sorte que chez Jean aussi l’unité humaine se réalise à la fois sur le plan de l’Eglise universelle et sur le plan de la paroisse. Les deux points de vue se trouvent unis dans ces paroles, capitales pour notre actuelle recherche : « Nous connaissons l’amour de Dieu révélé parmi nous, et nous y croyons. Dieu est amour ; celui qui demeure dans l’amour demeure en Dieu et Dieu demeure en lui ».[135]

C. Accord de Jean et de Paul

Nous n’avons pas dans cette étude biblique cueilli ici et là des versets destinés à prouver une thèse qui serait nôtre. ^[413] Nous avons voulu considérer la pensée de Paul, puis la mystique johannique, et saisir chacune dans son originalité. Nous avons été conduits à constater un accord profond entre ces deux témoignages. De quelle nature est cet accord, il le faut brièvement préciser.

Il semble que paulinisme et johannisme soient comme deux flèches orientées vers le même point mystérieux. Ou, pour serrer de plus près le problème, autant qu’on le peut avec une comparaison, on dirait de deux êtres, séparés par toutes les différences individuelles, mais qui auraient grandi sur le même sol, vécu sous le même climat, et qui rendent témoignage par je ne sais quelle vigueur et quelle lumière, de l’identité de la terre qui les a nourris. Autrement dit leur accord ne provient pas de constatations scientifiques (comme lorsque deux observateurs vérifient l’un après l’autre que l’aiguille du baromètre est bien à 760), mais de ce fait mystique qu’ils vivent des réalités dont ils parlent. Elles ont constitué comme la substance de leurs âmes. Comment ne se retrouveraient-elles pas, identiques au fond, sous les expressions que leur donnera chaque individualité ? Dès lors, Paul et Jean, sur le plan de la pensée, rendent un nouveau témoignage à la réalité de l’Eglise. Ils communient entre eux par la participation au même Christ. Cependant ils ont chacun une vue originale, Paul une vue qui n’est que de Paul, Jean une vue qui n’est que de Jean, de cette unique réalité. Telle est bien l’Eglise : communion parfaite qui au lieu d’opprimer l’individu lui permet d’atteindre sa perfection individuelle.

Insistons encore sur un autre point que nous n’avons fait que mentionner en passant. Il ne s’agit plus ici comme dans l’Antiquité de constructions de philosophes. Il s’agit de choses réelles qui sont implantées sur la terre. La réalité de l’Eglise a pour fondement l’incarnation de Jésus-Christ. Elle ^[414] a pour condition l’abaissement de Jésus-Christ jusqu’à la mort et la mort de là croix. Pour vaincre notre révolte contre l’amour il fallait un amour divin, non pas divin en théorie, mais divin en acte. Sans rédemption point de communion entre des créatures pécheresses qui ne savent que se rechercher elles-mêmes en supprimant les unes les autres. L’unité platonicienne, la diversité aristotélicienne, termes antithétiques d’un problème insoluble sur le plan de la philosophie. Impossible de les accorder parce que nul jusque-là ne s’était donné au monde pour le sauver. Termes antithétiques que Jésus-Christ a unis, parce que, sur la Croix, il maintient dans l’unité de sa souffrance la majesté royale de Dieu, et l’abaissement total par amour. Le monde antique pressentait bien qu’une croix de salut devait être faite de deux tronçons : Platon préférait l’un, Aristote l’autre. Jésus-Christ les unit en étant crucifié sur eux.

D. Augustin

Saint Paul et saint Jean ont rendu témoignage à l’existence d’une réalité sociale que l’Antiquité n’avait pas connue et qui prend sa source dans l’œuvre de Jésus-Christ. Qu’est devenue cette réalité à travers l’histoire ? S’est-elle maintenue ou bien a-t-elle été engloutie dans le torrent des vicissitudes humaines ? Pour le savoir nous prendrons un point de repère, nous interrogerons à la fin du IV^e siècle, Augustin.

Fidèles à notre méthode, nous ne cherchons pas chez Augustin une doctrine abstraite de l’Eglise, nous lui demandons un témoignage précis de la réalité de ce corps que nous avons vu apparaître aux temps apostoliques et qui nous a semblé répondre au problème jusque là insoluble de la communion humaine. Où trouver ce témoignage ? Les auteurs que nous sommes tentés de prendre pour guides nous donnent à ^[415] la fois trop et trop peu. M. Harnack, par exemple.[136] Il étudie l’ecclésiologie d’Augustin et numérote les concepts qui la composent. Nous voilà trop riches. Au lieu de concepts, le moindre grain de mil, je veux dire la moindre réalité religieuse ferait bien mieux notre affaire. Mais M. Harnack en fin de compte nous annonce que la prédestination fait éclater tous les concepts dont il a été question. Après cette explosion, nous voilà trop pauvres. Cette catastrophe nous apprend à nous méfier de l’ecclésiologie. Nous n’avons que faire d’abstractions numérotées. Nous voulons saisir la pensée d’Augustin dans son mouvement propre, dans son unité, dans sa force. Voici précisément un texte qui semble venir au devant de notre désir. En opposant la cité de Dieu à la cité du monde, Augustin n’a-t-il pas dû mettre en lumière ce que la première apportait d’original ? En fait, il pose le problème dans des termes qui comblent notre attente. Le christianisme nous est présenté sous la forme non d’une abstraction, mais d’une cité, réalité concrète bâtie de pierres vivantes. La doctrine augustinienne de la paix pourra, mieux que toute ecclésiologie, apporter un témoignage précis à la réalité de l’Eglise.

Parlant de la création, Augustin dit : « L’homme a été fait un, mais non laissé seul. (Il n’y a) nul être en effet plus sociable par nature, et nul que le vice ne rende plus farouche ».[137] Lorsqu’il imagine un homme complètement solitaire, Augustin ne le dépeint pas, comme devait le faire le XVIII^esiècle, sous les traits d’un sympathique Robinson Crusoé, mais semblable au monstrueux Cacus, terré dans une caverne où la terre est toujours tiède d’un carnage récent. Mais, ^[416] ajoute-t-il, cet homme n’a pas existé. Car le tigre lui-même n’est pas un tigre pour sa famille. Ou « quel est le milan, si solitaire qu’il rôde en son vol, méditant ses rapines, qui ne cherche sa compagne, bâtisse son nid, réchauffe ses œufs, nourrisse ses petits, qui ne maintienne enfin... l’union domestique dans la plus grande paix possible ? ».[138]

L’homme, plus encore que l’animal, est un être sociable. Aristote l’avait dit. Mais se dressant ici contre toute l’Antiquité, Augustin déclare que le souverain bien de l’homme, c’est la paix, non aucune volupté ni aucune vertu. « La paix est un si grand bien que même dans les choses de la terre et du temps, il n’est rien de plus doux à apprendre, rien de plus désirable à convoiter, rien de meilleur à trouver ».[139] L’observation des mœurs révèle que le désir de la paix est au fond de tous les efforts humains. « Ceux-là même qui veulent avoir la guerre ne veulent rien autre chose que vaincre ; ils n’ont donc que le désir d’arriver par la guerre à une glorieuse paix.... Tout homme, en faisant la guerre, cherche la paix... Et ceux qui désirent que la paix dont ils jouissent soit troublée, ce n’est point qu’ils haïssent la paix, mais c’est qu’ils veulent la changer à leur gré ».[140]

Ici apparaît un élément nouveau de cette admirable psychologie. L’homme, qui cherche la paix, ne peut la réaliser. Il y a quelque chose de vicié dans sa recherche de la paix. La vie ici-bas présente un caractère dramatique : c’est la guerre perpétuelle engendrée par des volontés de paix qui s’entrechoquent sans se satisfaire. Augustin décrit avec sensibilité les détresses de cet état de guerre. Guerre au sein même de la famille. La paix, même là, est un bien incertain, ^[417] « car les cœurs de ceux avec qui nous voulons l’entretenir nous demeurent inconnus, et s’il nous était possible de les connaître avec certitude aujourd’hui, qui nous dirait avec certitude ce qu’ils seront demain ?»[141] Guerre dans la cité, car l’administration de la justice recouvre des iniquités dont la plus lamentable est la torture judiciaire. Après la maison et la cité, l’univers. La diversité des langues y fait l’homme étranger à l’homme, « en sorte que l’homme se trouve mieux avec son chien qu’avec un étranger ». Dira-t-on que Rome a, dans une certaine mesure, fait l’unité du genre humain ? Oui, répond Augustin, « mais par combien de guerres, et d’horribles guerres, et par quel carnage, par quelle effusion de sang humain cet avantage s’est-il acheté ? Ces fléaux sont passés, mais leur terme n’est pas celui de nos misères ; car, outre les ennemis qui n’ont jamais manqué,... l’étendue même de l’empire a donné naissance à des guerres d’une nature plus pernicieuse : les guerres sociales et civiles, lamentable fléau du genre humain... ».[142]

Si telle est la réalité naturelle, si tel est le résumé de l’histoire du monde antique, ne faut-il pas qu’une réalité nouvelle ait été implantée sur la terre par un acte de Dieu, pour que l’espérance et à plus forte raison la jouissance de la paix véritable soient devenues possibles ? Tel est bien le sens de l’œuvre de Jésus-Christ. En scellant la paix de l’homme avec Dieu, il a rétabli la paix à l’intérieur même de l’homme entre les diverses parties de sa nature en lutte les unes contre les autres. Par là il a inauguré la paix véritable entre les hommes. « La paix de l’homme mortel et de Dieu, c’est l’obéissance bien ordonnée dans la foi sous la loi éternelle. La paix des hommes, c’est l’union dans l’ordre... la paix sociale, ^[418] c’est entre les citoyens l’union et l’ordre de l’autorité et de la soumission ; la paix de la cité céleste, c’est l’ordre parfait, c’est l’union suprême dans la jouissance de Dieu, dans la jouissance mutuelle de tous en Dieu. Pax cœlestis civitatis, ordinatissima et concordissima societas fruendi Deo et invicem in Deo ».[143]

Augustin a trouvé la paix céleste en devenant bon catholique par sa conversion. S’il estime qu’elle doive s’achever au ciel, il en a cependant goûté les prémices dans l’Eglise visible et dans les sacrements. Notons cet accord entre la réalité mystique de l’Eglise et sa réalité sociale dans le catholicisme du IV^e siècle. Augustin nous en donne un témoignage que nous ne pouvons révoquer en doute. Qu’on ne vienne pas nous parler du concept de la prédestination qui viendrait contredire l’Eglise. Il s’agit bien de concepts. Il n’y aurait pas de doctrine de la prédestination chez Augustin s’il n’y avait eu d’abord la réalité de l’Eglise à laquelle il s’est incorporé. Ne faisons pas des penseurs de purs esprits sans attaches humaines. Notons au contraire par où ils ont passé, où ils ont vécu, où ils ont pensé. Reconnaissons pour Augustin l’existence fondamentale de cette Eglise, fruit de l’œuvre de Jésus-Christ, sans laquelle il n’y aurait pas de pensée augustinienne. « Deux amours ont bâti deux cités, l’amour de soi jusqu’au mépris de Dieu, la cité de la terre ; l’amour de Dieu jusqu’au mépris de soi, la cité de Dieu... L’une dans l’orgueil de sa gloire, marche la tête haute, l’autre dit à son Dieu : "Tu es ma gloire et tu élèves ma tête". Celle-là, dans ses chefs, dans ses victoires sur les autres nations qu’elle dompte, se laisse dominer par sa passion de dominer. Celle-ci nous représente ses citoyens unis dans la charité, serviteurs mutuels les uns des autres, gouvernants tutélaires, ^[419] sujets obéissants... Au sein de la cité divine, l’unique sagesse de l’homme est la piété qui fonde le culte légitime du vrai Dieu, et qui espère comme récompense dans la société des saints, hommes et anges, que Dieu soit tout en tous ».[144]

L’accord que nous avions constaté entre saint Jean et saint Paul va se manifester maintenant sous une forme nouvelle grâce à Augustin. Celui-ci en effet a placé sa pensée sous la conduite de l’un et de l’autre. Il en résulte chez lui une expression nouvelle de la pensée chrétienne qui non seulement porte la marque des deux grandes pensées qui l’ont fécondée, mais encore manifeste leur parenté mutuelle par l’accord que l’on découvre entre ce troisième terme et chacun des deux premiers. Sur le terrain de la réalité de l’Eglise, je n’en veux pour preuve que le huitième livre du traité de la Trinité. Ce livre VIII peut être appelé un traité d’ascension mystique vers Dieu. A la différence des autres dogmes, celui de la Trinité ne reçoit d’appui, dit Augustin, d’aucun concept humain, car Dieu, ni aucune chose qui soit en lui ne peuvent se définir par le genre et l’espèce. Pour tracer une voie vers cette pensée suprême, Augustin nous propose, entre autres, de partir de la charité. Il n’y a d’amour dans l’âme que si l’on aime quelqu’un de précis. Soit donc l’amour envers un frère. Cet acte d’amour à son tour n’est possible que si nous avons dans notre propre âme l’amour. Or l’amour, c’est Dieu même. Dieu est donc en tiers dans tout notre amour humain, et inversement on ne peut pas aimer un frère si Dieu n’est pas présent dans l’âme qui aime. Merveilleuse illustration dialectique et mystique de Jean IV. « Celui qui n’aime pas ne connaît pas Dieu car Dieu est amour... »[145] En même temps, la dialectique augustinienne est traversée d’un souffle qui vient de I Corinthiens XIII. Car cet amour en qui Dieu est, c’est celui que ^[420] Christ a vécu et a commandé. De même que saint Paul, dans son hymne, lorsqu’il parle de la charité, regarde Jésus Christ, de même saint Augustin, lorsqu’il dit : « Vides Trinitatem si charitatem vides » nous ramène à la révélation historique.

On pourrait pousser plus loin cette étude. On pourrait montrer par exemple que les analogies trinitaires que saint Augustin trouve dans l’âme humaine ne peuvent être perçues que dans la mesure où l’âme aime la Trinité : cercle sans issue, que brise la foi fondée sur le témoignage apostolique. Par la foi nous croyons en un Dieu que nous ne connaissons pas encore, mais afin de le connaître et de l’aimer. Ainsi l’œuvre du Christ en nous révélant que Dieu est amour a pour effet de nous restituer dans l’état d’amour, ce que la cité de Dieu nommait la paix. La loi où Jésus-Christ résume toute la volonté divine est en même temps une révélation métaphysique de l’essence de Dieu. La société des chrétiens dont Jésus est le chef est donc fondée sur l’essence même de la vérité.

Ainsi s’épanouit dans une pensée magnifiquement maîtresse d’elle-même l’affirmation biblique : Connaissant la vérité dans l’amour. Révélation et société des âmes sont deux termes indissolublement liés par la croix du Christ. Il y a une vérité qu’on ne peut connaître sans y être corporellement agrégé par l’amour. Le problème de la communion humaine se trouve résolu par la révélation en Jésus-Christ de la Trinité.

III. Le retour à la réalité de l’Eglise dans la Réforme

A. Luther

Augustin avait trouvé la réalité de l’Eglise en se convertissant au catholicisme. Nous voyons les Réformateurs rompre avec le catholicisme. Que devient pour eux la réalité de ^[421] l’Eglise ? Va-t-elle s’évanouir complètement ? Va-t-elle survivre invisible ? Ou bien au contraire la rupture avec Rome serait-elle un nouveau témoignage rendu à la réalité de l’Eglise ? C’est ce que nous avons maintenant à rechercher.

Notons d’abord le peu d’intérêt que présente pour notre recherche ce que l’on a pu dire de l’Eglise invisible. Le problème de la communion humaine a pour données des hommes de chair et d’os. Une solution invisible ne saurait lui convenir. Du reste comme l’a montré Ritschl[146] en s’appuyant sur l’écrit de Luther Vom Papstthum in Rom (1520) l’Eglise n’est dite invisible qu’en deux sens très particuliers qui se rapportent tous deux à l’apologétique. 1. Contre les catholiques qui délimitent l’Eglise comme un organisme juridique, Luther maintient que l’Eglise est un objet de foi. Les signes visibles (comme de se rattacher à Rome) séparés de la foi, ne suffisent pas à fonder l’Eglise. — 2. Contre les sectaires qui identifient l’Eglise avec le groupe des convertis, Luther affirme que l’Eglise contient des pécheurs, dont les croyants ne peuvent ni ne doivent se séparer d’une manière visible. En ce sens, la sainteté de l’Eglise est invisible et objet de foi.

Donc rien à tirer pour nous de l’Eglise invisible. Nous savons bien que l’Eglise a un fondement divin, donc invisible. Seulement jusqu’ici nos auteurs témoignaient qu’ils étaient dans l’Eglise, qu’elle était un corps visible dont ils faisaient partie. Toute la question est de savoir si avec Luther la religion va se maintenir dans ce corps ou s’en affranchir ?

Une opinion fort répandue veut que l’œuvre de la Réforme ait consisté dans son essence en une libération de la vie religieuse, qui serait à ce moment devenue indépendante de la réalité sociale dans laquelle jusque là l’histoire nous la mon- ^[422] tre incorporée. Des écrivains venus des points les plus éloignés de l’horizon intellectuel s’accordent pour reconnaître en Luther l’auteur de cette émancipation. Les uns le louent, d’autres le blâment, mais ils partent d’une conception analogue de son œuvre, comme on pourra s’en rendre compte en comparant les trois citations suivantes :

« Le rapport de l’âme avec Dieu, dit un auteur en parlant de la pensée luthérienne, est un pur état individuel... De cette vue fondamentale découlent les vues de Luther sur le rapport des hommes entre eux ; l’Eglise véritable est seulement la somme des individus qui sont arrivés à la foi ; elle n’est point cet être collectif qui a une existence historique, indépendante de ses membres. »

« Voici en quoi, dit un second auteur, Luther fut grand, puissant, entraînant, irrésistible, le maître de son siècle... voici en quoi il a été grand : dans la connaissance de Dieu qu’il a retrouvée dans l’Evangile... Il a libéré de l’Eglise et du moralisme l’Evangile de Jésus-Christ. »

« C’est sa vie, son histoire qui importe, écrit de Luther un troisième penseur. La doctrine vient par surcroît. C’est ce qui explique l’immense influence du Réformateur sur le peuple allemand... Luther est bien le type de l’individualisme moderne (le prototype des âges modernes, dira Fichte). »

On sent bien que ces choses-là ne sont pas toutes dites sur le même ton. Mais quel accord remarquable sur la nature de la Réforme. Elle serait, d’après nos trois auteurs, l’apparition, bonne ou mauvaise peu importe ici, d’une religion individuelle par opposition à la religion de l’Eglise. Accord d’autant plus remarquable que ces trois auteurs sont, vous l’aviez deviné, M. Emile Bréhier, M. Adolphe Harnack et M. Jacques Maritain.[147]

^[423]Il nous faudrait un volume pour démontrer que cette opinion est fausse. La démonstration cependant peut et doit être faite. Notre présente recherche nous oblige à effleurer ce vaste débat.

L’histoire des idées nous présente un homme de génie qui, sans aucune contestation possible, a voulu fonder une religion individuelle complètement indépendante de l’Eglise. Cet homme, nous reviendrons à lui tout-à-l’heure, c’est Kant. Dès lors quand on prête à Luther le même travail qu’a réellement fait Kant, on est obligé d’imaginer la fiction de Luther précurseur, mais encore tout emprisonné dans une gangue médiévale. On isole certains éléments de sa pensée que l’on trouve suffisamment semblables, une fois détachés de leur contexte historique, aux idées de Kant. Puis on écarte le reste de Luther comme si c’était une survivance sans intérêt. Procédé doublement désastreux : car il statue en Luther une dualité bien étrange, à laquelle il ne faudrait recourir qu’après avoir examiné toutes les autres interprétations possibles de sa pensée, et les avoir trouvées insoutenables. Puis on n’aboutit en définitive par ce procédé de la dualité qu’à une confusion des idées et des temps. Ceux qui attribuent à Luther des principes kantiens ne le peuvent faire que parce qu’ils connaissent Kant et interprètent Luther à travers lui. Ils représentent un Luther que Luther lui-même ne reconnaîtrait pas.

Il faut aborder l’étude de la Réforme et de Luther en faisant abstraction du kantisme. Il faut renoncer à faire de cette étude une apologie ou une condamnation du monde moderne. Il faut simplement se demander ce qui s’est passé. Si on aborde les textes dans cet esprit on s’aperçoit vite que ^[424] la réalité de l’Eglise tient une place de premier plan dans l’action réformatrice de Luther.

Luther a toujours aimé l’idée de l’Eglise. Le commentaire des Psaumes en fait foi. Il témoigne d’une influence directe d’Augustin sur ce point. Quand il rédige le commentaire, de 1513 à 1516, Luther a déjà trouvé la paix du cœur après la crise religieuse qu’avait provoquée en lui la vie monacale. S’il faut en croire M. Jundt,[148] cette crise se serait terminée en 1509. M. Strohl[149] donne la date de 1513 et il relève justement dans le commentaire des Psaumes des traces du nouveau principe de la justification. De toutes manières voilà une période de trois ans où Luther professe un amour augustinien de l’Eglise et possède en même temps la certitude de la justification par la foi. On ne voit entre les deux éléments de sa pensée aucune contradiction. La découverte de la justification n’a pas poussé Luther à entreprendre une activité réformatrice. Comme Augustin, Luther à cette époque croit que la réalité de l’Eglise se trouve dans le catholicisme.

Cette conviction va être ébranlée par la querelle des indulgences. Luther s’aperçoit qu’il y a dans l’Eglise tout un système financier et politique qui n’a rien à voir avec l’Eglise. Il affiche les 95 thèses. Le voilà lancé dans l’action publique. Au nom de qui parle-t-il ? Est-ce au nom d’une découverte individuelle ? Non pas : au nom de la vérité que l’Eglise a toujours professée. Mais la querelle se développe. Scandale pour Luther : le pape et sa cour prennent parti pour l’erreur, c’est-à-dire contre l’Eglise. Luther découvre l’histoire de Jean Huss. Il s’aperçoit que le gouvernement romain depuis longtemps suit les voies de l’erreur. Il est conduit à une rupture ^[425] définitive parce que, ayant à choisir entre l’Eglise et le clergé romain, dans une situation historique où ces deux puissances sont ouvertement en conflit, Luther préfère le Christ et son Eglise au pape et à sa secte.

Seule l’intervention de la réalité de l’Eglise explique que Luther ait rompu avec Rome. S’il se fût agit d’une doctrine nouvelle née dans sa conscience — et encore la justification par la foi n’était-elle pas nouvelle — il eût pu fonder un ordre religieux, il eût pu faire du prosélytisme dans l’Eglise ou hors d’elle, il eût pu fonder une secte, il ne serait pas devenu Réformateur. L’œuvre de la Réforme est portée par l’Eglise réelle qu’opprimait le pape. Luther est devenu Réformateur parce qu’il a servi l’Eglise réelle dans son mouvement de Réformation.

Cette manière de voir est la seule qui explique l’accord de Luther avec son époque. Elle est la seule aussi qui maintienne l’unité de l’œuvre et de la pensée de Luther. Pour préciser ce point il est superflu d’indiquer quelle place l’organisation de l’Eglise tient dans l’activité subséquente de Luther. Nous le supposerons acquis. Mais nous pourrons appuyer notre thèse de l’étude de quelques textes précis.

C’est d’abord l’Appel à la nation allemande. Cet ouvrage, que Luther termine en juin 1520 et qui parut vers la mi-août, marque le point décisif où la conscience de Luther vint s’insérer dans les courants nationaux. La première partie, celle qui traite des trois murs dont s’est entouré le pouvoir spirituel pour éviter tout contrôle, part de cette idée que la chrétienté, spécialement en Allemagne, est cruellement opprimée. Les efforts tentés jusqu’ici pour y remédier ont échoué. Pour que le noble prince Charles n’ait pas le même sort que ses devanciers dans la lutte contre le pape, il faut se confier en Dieu, prier, et ne penser qu’à la détresse de la pauvre chrétienté : Les trois remparts dont se couvre le pape sont le droit ^[426]ecclésiastique qui le soustrait à la juridiction temporelle, le privilège d’interpréter les Ecritures et le droit de convoquer le concile. Luther ruine ces prétentions en supprimant les droits distincts du prétendu pouvoir spirituel. Christ n’a pas deux corps, un temporel, un spirituel. Les chrétiens appartiennent tous à l’état spirituel, ils ont un même baptême, un même Evangile, une même foi. En ce sens ils sont tous prêtres bien qu’ils n’en exercent pas tous la fonction. Qu’est-ce à dire sinon qu’au pouvoir spirituel véritable qui est l’Eglise chrétienne s’était superposé un pouvoir temporel ecclésiastique qui en avait usurpé les droits. Il s’agissait de rendre au corps de Christ les privilèges spirituels dont on l’avait dépouillé. Toute l’activité réformatrice est là.

Dans les années 1519-1524, les communautés qui se libéraient de Rome s’organisaient sur la base de l’Eglise réelle, délivrée de la tyrannie romaine. Ce sont les expressions mêmes du De Captivitate. Dans leurs efforts pour s’organiser les gens pourront tenter des innovations qui ne seraient pas propres au maintien de l’Eglise réelle. On dit quelquefois que la guerre des Paysans marque le moment où Luther s’aperçut qu’il fallait freiner cet individualisme débridé. On en fait état pour situer dans la période 1519-1524 la fameuse attitude individualiste de Luther, qui serait la vraie attitude évangélique et moderne, qu’il abandonna. La lecture des textes dissipe ce mythe. Dans la période 1519-1524 Luther freina l’individualisme tout comme pendant la guerre des Paysans. Son souci constant fut l’ordre social fondé sur la vérité. Les gens de Leissnick avaient promulgué un règlement instituant entre autres l’utilisation des biens du clergé au profit des pauvres. Luther approuva le règlement qu’il fit imprimer en 1523 avec une préface. Qu’y dit-il ? Qu’il est bien évident qu’un tel règlement n’est applicable que dans une communauté où il n’y aurait que des chrétiens. Donc droits de la communauté chré- ^[427] tienne, non de l’individu en soi. Mais les cas sont rares où l’on pourra agir d’après ces principes d’amour chrétien. « Es muss die Welt bleiben und Satan der Welt Fürst. »[150] De 1523, donc de là période soi disant individualiste et moderne, date encore l’écrit Von weltlicher Obrigkeit, où l’on lit par exemple : « Gib die Welt zuvor voll rechter Christen, ehe du sie christlich und evangelisch regierst. Das wirst du aber nimmermehr thun. Denn die Welt und die Menge ist und bleibt Unchristen, ob sie gleich alle getauft und Christen heissen ».[151] Comme Augustin, Luther éprouve violemment le contraste entre la cité du monde et la cité de Dieu, et c’est ce qui l’empêche de sacrifier jamais, à aucune époque, l’expression visible et organisée de celle-ci. L’Eglise doit être d’autant plus forte que la lutte contre les princes de ce monde est plus terrible. La Réforme elle-même a consisté à chasser Satan du trône qu’il avait usurpé dans la Cité de Dieu.

B. Calvin

Certaines personnes imaginent que la Réforme est venue substituer une prétendue Eglise invisible, donc en définitive inexistante, à la réalité de l’Eglise. C’est juste au rebours que Calvin considère sa tâche. L’Eglise avant la Réforme, est invisible. Elle est voilée par une oppression illégitime. « Leur doctrine même, pour laquelle ils veulent être reconnus pour l’Eglise, est une cruelle géhenne et boucherie des âmes, un flambeau, une ruine et une dissipation de l’Eglise. » Mais cet état est anormal. « C’est une horrible vengeance de Dieu sur la terre ».[152] Par la Réforme, l’état d’invisibilité provisoire va prendre fin. L’état normal, où l’Eglise visible rayonne dans le monde, réapparaît.

^[428] Quel merveilleux mouvement historique que notre Réforme française. En moins de quarante ans on voit se dresser sur tout notre sol une admirable floraison de paroisses qui s’organisent en vue de la prédication de la Parole, et de la pratique des sacrements. Les Messieurs de Genève sont assaillis par les demandes des villes et des communes françaises réclamant qu’on leur donne « quelque bon personnage » pour leur prêcher la Parole et organiser leur paroisse. La doctrine calvinienne des signes visibles de l’Eglise, qui sont la Parole et les sacrements, confirme l’importance enfin remise en lumière de la paroisse. Car la Parole est prêchée par un ministre précis à une communauté délimitée et visible. La vocation met le pasteur au service d’une paroisse définie à laquelle il doit s’attacher. « J’entends, dit Calvin, que celui qui est appelé en un lieu ne doit plus penser de changer et prendre de jour en jour nouvelle délibération selon que sa commodité le portera ».[153] Quant aux sacrements, notons que la sainte Cène nourrit la paroisse et l’unit au Christ, par opposition à la Messe à laquelle le peuple avait pris coutume d’assister sans y participer plus d’une fois l’an. Calvin écrit : « Ce que nous avons traité de ce sacrement jusques ici montre amplement qu’il n’a pas été institué à ce qu’il fût pris une fois l’an et ce par forme d’acquit, comme maintenant en est la coutume publique ; mais afin qu’il fût en fréquent usage à tous chrétiens, pour leur réduire souvent en mémoire la passion de Jésus-Christ... par laquelle... charité mutuelle entre eux fût nourrie et entretenue ; et aussi afin qu’ils se la testifiassent les uns aux autres, voyant la conjonction d’icelle en l’unité du corps de Jésus-Christ ».[154] Et ailleurs : « La Cène devait être proposée et distribuée en congrégation publique ^[429]de l’Eglise pour nous instruire de la communion par laquelle nous sommes tous conjoints ensemble à Jésus-Christ. Le sacrifice de la Messe rompt et détruit cette communité ».[155]

Pour ce qui est de la communion des paroisses entre elles, est-il besoin de rappeler que la Réforme française ne donna lieu à aucune secte, et que c’est de la célébration de la sainte Cène entre ministres de diverses paroisses que sortit le projet de dresser une confession de foi et une discipline uniques pour l’ensemble des Eglises ? On a dit que ces paroisses ne trouvaient leur unité qu’après coup et par un acte délibéré. Cette opinion méconnaît l’unité de la Parole prêchée, l’unité du Baptême et de la Cène, l’unité enfin de l’Esprit-saint qui dressa ou redressa sur le sol de France ces communautés chrétiennes qui apparaissent dans leur formation même comme les membres d’un seul corps.

En résumé, nous avions vu l’Antiquité vide de l’Eglise, puis les premiers siècles tout illuminés de cette présence nouvelle. La Réforme nous montre la réapparition de la réalité de l’Eglise que le catholicisme avait opprimée sous un gouvernement politique. Il faut nous avancer maintenant jusqu’à Kant pour reprendre ce que nous avions laissé en suspens et assister à un effort parfaitement conscient de dissolution de l’Eglise.

IV. La dissolution de l’Eglise : Kant

La communion humaine instituée par Jésus-Christ est un des biens les plus précieux dont l’homme puisse jouir. Sans elle, il ne peut parvenir à Dieu, ce que le Seigneur lui-même indiquait en disant que le second commandement était semblable au premier. La réalité de l’Eglise apparaît aux âmes ^[430]chrétiennes comme une source de bonheur, de certitude et de lumière intellectuelle. Cependant il peut se constituer à côté de la science des choses de Dieu, à laquelle s’adonne l’Eglise, une science des choses de la terre, science laïque, qui, comme l’art, a ses techniques propres, indépendantes de la piété. La Réforme est particulièrement disposée à admettre les droits de cette activité laïque. En réunissant les hommes dans un seul corps spirituel, elle avait nettement séparé les fonctions spirituelles des temporelles. On peut donc concevoir en terrain protestant l’activité du savant se constituant d’une manière analogue à l’activité du politique, les rapports entre science et religion étant, mutatis mutandis, les mêmes qu’entre politique et religion, c’est-à-dire indépendance des deux pouvoirs dans une société fortement christianisée.

Cette solution ne prévalut pas. Descartes s’orientait déjà vers la constitution d’un nouveau pouvoir spirituel, celui de la raison, s’érigeant en rival du pouvoir religieux. Locke, les déistes et les rationalistes anglais suivirent la même voie. Leur prétention n’alla pas jusqu’à ruiner la révélation qu’on se permettait seulement de juger avec la raison, et qu’on trouvait par un heureux hasard conforme à elle. Il appartenait à Emmanuel Kant de proclamer avec toute la netteté voulue une solution conforme au plus mauvais génie de l’intolérance spirituelle.

Je m’incline devant le labeur scientifique et philosophique de Kant, qui aujourd’hui domine l’œuvre de tant de nos philosophes. Je m’incline devant sa conception rigide de la moralité, qu’il m’est permis d’admirer sans la partager. Je m’incline enfin devant sa piété, qui fut réelle, quoique sèche. Mais les faits de l’histoire des idées sont là, et c’est sur eux qu’il faut juger, quelque sympathique que puisse être par ailleurs la personnalité du philosophe de Kœnigsberg.

^[431] Certes Kant avait une nature religieuse. Il fut même en un sens un fondateur de religion. C’est justement ce qu’il faut lui reprocher. Spécialiste des études newtoniennes et des études morales, Kant rendait service à la philosophie en analysant les fonctions de l’esprit qui fait la science ou l’éthique. Rien dans ces études ne pouvait porter préjudice à la foi chrétienne, qui avait fait ses preuves depuis quelque dix-huit siècles, et qui, au temps où Kant allait à l’école, avait encore ses martyrs en France. L’intolérance de Kant consista à dénier toute existence à la réalité de l’Eglise ; il n’accepte rien de son capital spirituel, il ne reçoit d’elle aucun enseignement, il ne participe à aucune communion. Ainsi placé en dehors de l’Eglise, il entreprend de rebâtir une religion, de réintégrer pour ainsi dire le christianisme dans son individualité. La raison que le philosophe analysait devient législatrice dans le domaine religieux. Elle ne juge pas la révélation historique. Elle la remplace.

Il s’agit donc, sous l’imperium de la raison abstraite et de l’individualisme strict de reconstruire toute la vie religieuse et morale de l’humanité. Kant fait la révolution copernicienne, il institue un ordre nouveau où la raison de son siècle et de sa philosophie sera maîtresse de tout l’homme. En morale, en religion, il marque le début d’une ère nouvelle. « Si l’on demande, écrit Kant, quelle est la meilleure époque de toutes celles que, jusqu’à nos jours, comprend l’histoire de l’Eglise, je réponds sans hésitation : c’est l’époque actuelle, parce qu’on n’a qu’à laisser se développer librement de plus en plus le germe de la vraie foi religieuse, tel qu’il a été de nos jours déposé dans la chrétienté par quelques esprits seulement, mais publiquement toutefois, pour que se réalise un progrès continu vers cette Eglise qui réunira tous les hommes ^[432] à jamais ».[156] Retenons cet aveu, qui marque l’opposition la plus complète avec le protestantisme : la meilleure époque de l’Eglise, ce n’est pas l’époque apostolique où les Réformateurs cherchaient leur inspiration, mais l’époque actuelle, où Kant et quelques autres ont déposé les germes de la vraie foi morale.

On se fait grandement illusion quand on s’imagine que Kant a concilié le christianisme et la science moderne, ou qu’il a sauvé ce qu’on pouvait sauver du christianisme. L’erreur provient du fait que l’on retrouve sous la plume de Kant des termes chrétiens, péché, conversion, Eglise, etc. Mais prenons garde que le sens de ces termes est complètement retourné. Employés jusque là sur le fondement d’une révélation historique, et dans les limites de l’Eglise réelle qui est le corps de Christ, ils sont maintenant dépouillés de leur sens ancien et replantés dans le terrain de la raison individuelle. Toutes les notions subissent ainsi un glissement qui rend témoignage de ce grand glissement de la pensée kantienne hors de la réalité de l’Eglise jusque dans les limites de la pure raison.

En veut-on des exemples ? M. Fernand Ménégoz a abondamment démontré ce glissement en ce qui concerne la prière. Kant écrit : « Se rendre à l’église aux jours obligés, faire des pèlerinages aux sanctuaires de Lorette ou de Palestine, envoyer ses prières aux magistrats célestes en formules exprimées des lèvres ou les leur expédier par la poste aux prières comme les Thibétains, … toutes ces pratiques de dévotion, quelles qu’elles soient, par lesquelles on cherche à remplacer le culte moral de Dieu, reviennent au même et n’ont point plus de valeur l’une que l’autre. » Et M. Ménégoz de résumer ainsi le débat. « Kant, d’un geste autoritaire, ampute la réa- ^[433] lité. D’emblée, et avant même de commencer à philosopher, il tranche le lien qui unit l’homme à ce qui est plus que l’homme ».[157] J’ajoute : n’est-ce pas parce qu’il s’est d’abord retranché lui-même de l’Eglise réelle pour s’enfermer dans la raison ?

Mais, dira-t-on, Kant témoigne cependant d’un spiritualisme très élevé et bien protestant. Les moyens de prière, il les méprise un peu trop, mais c’est parce qu’il veut assurer la pureté de la foi. D’accord. Kant prône une foi pure. Voici les traits essentiels de cette foi ; elle ne dépend aucunement de la révélation historique en Jésus-Christ ; elle consiste dans l’effort personnel pour se sauver.

La foi morale transcende toute révélation. Kant par exemple a un chapitre sur le Christ, l’homme parfaitement juste. Ce Christ est-il le nôtre ? Non pas, c’est le Christ idéal, donné dans la raison, par conséquent c’est pour ainsi dire le meilleur moi de Kant. « Cette idée (du Christ) a sa réalité complètement en elle-même. Car elle est posée dans notre raison moralement législatrice... L’original d’un être de ce genre ne doit jamais être cherché ailleurs que dans notre raison. » Le mérite du Christ que les chrétiens adorent est d’avoir enseigné la religion « rationnelle et universelle ». Il a ajouté des prescriptions destinées à fonder une Eglise historique. Ces dispositions sont contingentes et arbitraires. Les miracles n’ont pas d’importance puisque tout dépend de la raison. La résurrection « ne peut avoir aucune utilité pour la religion dans les limites de la simple raison. » La sainte Cène a quelque chose de touchant. « Quant à prêcher que des grâces particulières aient été attachées par Dieu à la célébration de cette cérémonie et à donner comme un dogme de foi que la communion, ^[434] acte purement ecclésiastique, est en outre un moyen de grâce, c’est une erreur dont l’effet ne peut-être que directement opposé à l’esprit de la religion. »

Qu’on se rappelle le redressement ecclésiastique de nos Réformateurs, la constitution de paroisses historiquement rattachées au Sauveur par la prédication de la Parole et la célébration des sacrements. Tout cela est ruiné de fond en comble parce qu’on a passé de la réalité de l’Eglise, en dehors de laquelle Kant vit, à l’emprisonnement dans l’individu. Un individu très moral, qui a gardé du christianisme l’horreur du mal. La valeur du philosophe n’en souligne que mieux le caractère destructeur de sa philosophie.

Par rapport au protestantisme la dissolution kantienne est plus frappante encore sur le terrain même qui fut l’occasion de la Réforme. L’homme ne peut pas être justifié par ses œuvres, disent les Réformateurs. L’homme ne peut être sauvé que par lui-même, dit Kant. Là où Luther et Calvin ont mis le mot grâce, Kant le barre pour le remplacer par libre arbitre. A la différence du catholicisme de Tetzel, Kant ne prône pas les œuvres grossières de la superstition, mais, perversion plus grave encore, il érige notre intention morale en œuvre méritoire, que dis-je, en œuvre rédemptrice. Ce que, dans le christianisme, Christ a fait pour nous, dans Kant c’est l’individu qui le fait pour soi. Je ne connais pas de doctrine qui ait pareillement dressé l’orgueil humain en face du Sauveur. Voici les termes de Kant : « Dans la religion morale chacun doit faire tout de qui dépend de lui pour devenir meilleur... Il ne nous est pas essentiel, ni par conséquent nécessaire de savoir ce que Dieu peut faire ou peut avoir fait pour notre salut, mais de savoir ce que nous avons à faire nous-mêmes pour mériter son assistance ».

Cette formule résume tout. Inutilité de la révélation extérieure. « Il n’est pas nécessaire de savoir ce que Dieu peut ^[435] faire ou peut avoir fait pour notre salut ». Acquisition morale de mérites par l’effort volontaire, mérites encore moins religieux que ceux que l’on reproche aux catholiques, car ils ne sont plus même destinés à apaiser la juste colère de Dieu. Le seul Dieu, n’est-ce pas en définitive la raison qui se justifie à ses propres yeux par la conduite morale ?

Voilà le point extrême où mène la dissolution de l’Eglise. En fait de groupement humain, Kant ne connaît plus que sa République morale, association constituée après coup par les individus qui se justifient eux-mêmes. Eglise vraiment invisible celle-là, et vraiment inexistante.

Nature austère, peu douée sous le rapport des instincts, vivant dans une société très stable, loin de toute agitation, Kant résume une bonne partie des défauts d’un siècle privé du sens des réalités et du sens de l’histoire. On ne trouve en lui rien d’humain. Tous les problèmes sont transposés sur le plan de l’enseignement abstrait. Robinson Crusoé de la philosophie, planté au centre de la raison comme l’araignée au centre de sa toile, et niant l’existence de tout ce qui sort de limites aussi étroites, Kant est sans doute le philosophe qui a été le plus insensible au problème de la communion humaine. Il a connu des biens que l’antiquité ignorait, belles plantes chrétiennes qui lui furent léguées. Mais les trouvant en lui fanées comme en un herbier, il nia l’existence de la terre nourricière. Il crut que c’était l’herbier qui donnait naissance aux plantes. Aussi, à supposer qu’il garde quelque chose de la réalité de l’Eglise, ce ne sont plus que des fleurs desséchées qu’il transmettra à ses disciples.

V. La réalité de l’Eglise dans le protestantisme français d’aujourd’hui

^[436] L’étude qui précède aboutit, comme je l’avais annoncé, à la thèse suivante : dans le protestantisme français d’aujourd’hui il y a un divorce mortel entre les paroisses qui vivent de la réalité de l’Eglise conformément à la tradition des apôtres, de saint Augustin et des Réformateurs, et l’idéologie qui s’inspire de la dissolution kantienne de l’Eglise. Il faut examiner ces deux points en commençant par le dernier mentionné.

A. L’idéologie

Ce n’est un secret pour personne que parmi les disciples de Kant il faut compter la majeure partie des théologiens protestants du XIX^e siècle. On connaît la page fameuse d’Auguste Sabatier qui commence ainsi : « Les esprits qui pensent se peuvent aujourd’hui diviser en deux classes : ceux qui datent d’avant Kant et ceux qui ont reçu l’initiation et comme le baptême philosophique de sa critique... » A peu près tous nos théologiens du siècle passé auraient pu souscrire pareille déclaration. Il est plus aisé de compter ceux qui, comme dit Sabatier, datent d’avant Kant, et je ne vois parmi les théologiens de langue française ayant quelque importance que Vinet et Tommy Fallot qui puissent rentrer dans cette catégorie.

Autrement dit on a cru qu’il fallait être kantien par respect pour la science. Par respect pour la religion aussi puisqu’on imagina que Kant en était le plus solide rempart.[158]

^[437] Les théologiens qui s’inspirent de Kant ne sont pas des kantiens. Je veux dire que ce sont des hommes pieux qui dépassent de beaucoup Kant en valeur religieuse. Ils ne cherchent pas à répandre la religion rationnelle et universelle. Mais ils retiennent tous de Kant, comme un dogme inébranlable, la dissolution de l’Eglise. Abandonnant l’Eglise à la raison soi-disant victorieuse, ils se réfugient dans quelque province abritée du moi, où ils espèrent trouver la forteresse imprenable de la religion. Expérience morale, expérience religieuse, expérience volontaire, sentiment de dépendance, sentiment de crainte, tous les sentiments que l’on voudra, autant de variantes de l’individu post-kantien ployé sur lui-même pour retrouver en soi l’explication de la religion, que Kant lui interdit de chercher là où elle est, dans l’Eglise de Jésus-Christ. Glissement général, à la suite de Kant, hors de la réalité de l’Eglise, et transposition de la réalité religieuse à l’intérieur de l’individu, voila le mouvement de cette pensée.

Ce mouvement aboutit à la constitution d’une idéologie soi-disant protestante, qui est bien celle de plusieurs intellectuels, mais qui ne correspond ni à la tradition protestante ni à la position réelle des paroissiens protestants. Cette idéologie déforme, affaiblit et divise le protestantisme.

L’idéologie post-kantienne déforme le protestantisme. La Réforme fut essentiellement un retour à la réalité de l’Eglise parce qu’elle a été un retour à la réalité de la grâce qui fonde l’Eglise. En revenant à la réalité de l’Eglise, elle a exclu la politique de la religion. Enfin elle a remis l’accent sur le ^[438] surnaturel chrétien, sur les faits qu’enseignent les dogmes et d’où découle historiquement la grâce, comme l’Incarnation, la Rédemption, la Résurrection. Au XVI^e siècle, si l’on demande qui tient pour la grâce, pour une religion purifiée de la politique humaine, pour le surnaturel chrétien, c’est sans contredit la Réforme. A l’aube du XX^e siècle, le protestantisme représente en gros aux yeux de tout Français cultivé à peu près le contraire : un moralisme qui se dépouille de plus en plus de la grâce, une politique qui tend à prédominer sur la piété, une naturalisation croissante du christianisme. Est-ce à dire que le protestantisme lui-même se soit ainsi renié ? Non pas, il a vécu, il a gardé sa saine tradition, mais les intellectuels prisonniers de l’individualisme kantien, ont été entraînés malgré eux par la logique de leur fausse position initiale à déformer leur propre pensée

La déformation s’accompagne d’un affaiblissement. Kant lui-même ne croyait pas à l’Eglise, mais il croyait à sa nécessité. Bon gré mal gré, tout théologien qui part de Kant est obligé de faire quelque chose de semblable. Il y a désaccord entre sa pensée et sa religion. La religion n’est plus une source de pensée, elle doit être expliquée par la pensée. De là vient ce thème si caractéristique de la philosophie religieuse du XIX^e siècle, le thème de l’interprétation. On n’accepte jamais les choses visibles telles qu’elles sont. On cherche une explication par derrière elles. On veut les justifier par un recours à ces principes individuels, qui remplacent la réalité de l’Eglise. Désormais il y a des systèmes sur le christianisme. Saint Paul n’est plus une autorité pour la pensée, mais un sujet pour l’analyse. Grave affaiblissement de la pensée chrétienne qui renonce, en somme, à son rayonnement propre.

Enfin, la division résulte du kantisme aussi inévitablement que la déformation et l’affaiblissement. Il y a une unité de la ^[439] pensée chrétienne, que nous avons constatée tout à l’heure entre Paul, Jean, Augustin et les Réformateurs. Cette unité est un reflet de la réalité de l’Eglise ; elle maintient la communion dans la diversité des personnes. La réalité de l’Eglise à laquelle appartient le penseur, lui fournit les lignes fondamentales, les proportions, l’harmonie de sa pensée. Chaque docteur est semblable à un homme qui vient prier à l’intérieur d’une cathédrale. Il est enfermé spatialement dans le vaisseau que les siècles de piété ont élevé, et, à l’intérieur de cette réalité stable, sa personnalité s’épanouit dans la communion des vivants et des morts. De même le docteur chrétien a une pensée harmonieuse, parce qu’il est lui-même une pierre vivante dans un édifice. Kant est venu proclamer qu’il fallait sortir des cathédrales, des limites de toute religion historique, de tout dogme, de toute communion de fait. Ah ! je sais bien qu’il a prôné les limites de la pure raison. Mais si vous méprisez et désertez la réalité de l’Eglise, si vous sortez de ces limites sacrées que le Saint-Esprit a tracées, et qu’ont sanctifiées les larmes des saints et le sang des martyrs, vous vous perdez en réalité dans l’illimité et dans le chaos. Il n’y a pas, hors du dogme et de la foi, de limites de la pure raison. La raison individuelle, c’est à la fois un atome et un infini. Entre les hommes évadés de la réalité de l’Eglise, vous n’obtiendrez plus jamais d’accord, d’harmonie, de communion. Chacun recommence son effort et tous se dispersent dans tous les sens. Le XIX^e sciècle kantien a instauré dans le protestantisme le principe d’un individualisme antichrétien qui ne peut enfanter que la désunion et la ruine.

B. La réalité de l’Eglise

^[440] La réalité de l’Eglise que menace l’idéologie issue de Kant continue d’exister cependant. Elle s’est accrochée au flanc des montagnes dauphinoises, cévenoles, vivaroises. Elle se réveille dans l’ouest de la France. Elle s’est étendue dans le bassin houiller du Nord. Elle est vivante dans l’Alsace retrouvée. Les paroisses où les âmes meurent dans l’espérance du ciel, où de petits noyaux de fidèles communient encore avec la certitude de la présence réelle et spirituelle du Sauveur, elles existent toujours, elles ne veulent pas mourir. S’il y a pour les théologiens, à cause de Kant, un problème de la prière ou un problème de l’Eglise, il y a aussi des âmes qui prient et que Dieu exauce, il y a des âmes qui aiment l’Eglise. En ce moment chacun de nous peut contempler dans sa mémoire les lieux où il exerce son ministère, où il souffre souvent, et où il a tant de joie quand une seule âme s’ouvre à son Dieu dans la communion de son pasteur, de sa paroisse, de l’Eglise universelle.

Bien plus s’il y a des divisions dans les organismes ecclésiastiques, les paroisses ne connaissent point entre elles de division. Instinctivement le protestant croyant sait encore aujourd’hui que là où la Parole est prêchée, là où les sacrements sont maintenus conformément à l’Ecriture, là est l’Eglise dans son unique réalité. Nos paroissiens ignorent le libéralisme, l’orthodoxie et tous les dosages qu’on en peut faire. Ils savent qu’il y a la foi en Jésus-Christ ou l’incrédulité, l’immortalité ou le néant, la présence de Dieu ou le vide immense, et ils maintiennent, lorsqu’ils croient, la vérité séculaire dont a toujours vécu l’Eglise. Ils ignorent l’idéologie et ses divisions.

^[441] Voulons-nous être les serviteurs de l’Eglise de Dieu ou les défenseurs de l’idéologie du XIX^e siècle : voilà le problème que pose à nos esprits la réalité de l’Eglise. Quand il sera résolu, non pas en théorie, mais dans nos intelligences et dans nos cœurs, l’unité du protestantisme français sera retrouvée. Je désire cette unité de toutes mes forces, car c’est une grande souffrance, et, comme dit Calvin, une grande vengeance de Dieu que d’en être privé. Cependant je suis certain d’une chose, c’est que l’unité visible ne sortira ni d’arrangements, ni de compromis humains, ni de discussions de tendances, ni de luttes théologiques. Ce qui met obstacle à l’unité, c’est la superposition à l’Eglise réelle, celle des paroisses et des sacrements, d’une idéologie divisée en elle-même, et séparée de l’Eglise par tout un fossé qui sépare Kant de l’Eglise. Quelle unité peut-il y avoir si nous, pasteurs, qui devons être les porteurs de l’unité, nous sommes les porteurs de l’idéologie divisée parce que coupée de la réalité de l’Eglise ? Aucun arrangement humain ne pourra remplacer le nécessaire retour de nous tous, quelles que soient notre nuance et notre tendance, à la réalité de l’Eglise. Il faut que nous allions nous agenouiller près des âmes simples et fortes qui sont, elles, dans l’unité de l’Eglise. On parle beaucoup du réveil des paroisses. Je crois que le choix entre l’individualisme kantien et la réalité de l’Eglise doit être quelque chose comme un réveil des pasteurs et des penseurs, un fier redressement de l’intelligence s’accompagnant de la ferveur d’une humble piété. Je crois aussi que lorsque ce réveil-là se sera produit, on verra de belles et grandes choses à la gloire de Dieu dans notre pays de France.

Sur cet article :

1. Note de Jacques Maritain : Trois réformateurs, in Œuvres complètes, volume III, Fribourg – Paris, Editions Universitaires – Editions Saint-Paul, 1982, p.194, note 105 :

On voit comment certains critiques protestants (René Gillouin, Louis Dallière) ont pu se méprendre sur notre position : parce que nous considérons Luther comme le père de l'individualisme moderne, ils ont cru que nous en faisions un individualiste au sens moderne. Telle n'a jamais été notre pensée. Que l'idée d'une religion individuelle ait fait horreur à Luther, qu'il ait « toujours aimé l'idée de l'Église », et même, au moment de sa rupture avec elle, prétendu servir l'Église contre le Pape, nous en sommes aussi persuadé que L. Dallière.[159] Mais en affranchissant les communautés chrétiennes de la « tyrannie romaine », et de l'autorité spirituelle du vicaire de Jésus-Christ, il les arrachait en réalité à l'unité du Corps du Christ, pour les incarcérer malgré lui dans le corps temporel de la communauté politique ou nationale, et les soumettre finalement à l'autorité de ces princes qu'il détestait. Individualisme national (cujus regio ejus religio) qui apparaîtra bien vite comme l'effet le plus sûr de la conquête de la liberté chrétienne. D'autre part le principe spirituel de la Réforme luthérienne devait porter ses fruits par l'effet d'une logique fatale, incomparablement plus forte que Luther lui-même et que ses désirs.

2. Charles RIVIER, « Questions actuelles – A propos de la réalité de l’Eglise », Revue de Théologie et de Philosophie, 1928 (XVI), p. 231-238. [art. cité dans la Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques, 1928, p.860 : « Compte-rendu des travaux de MM. Fernand Ménégoz et Louis Dallière. Pour l’un, l’Eglise réelle c’est la totalité des corporations chrétiennes au sein desquelles souffle l’Esprit du Christ ; pour l’autre la « tradition authentiquement chrétienne » est le critère qui permet de distinguer la réalité de l’Eglise. R. critique cette dernière affirmation.]

3. Jean Baubérot, « De l’individualisme à l’attestation de l’Eglise », in Le retour des Huguenots. La vitalité protestante XIX^e-XX^e siècle, Paris-Genève, CERF-Labor et Fides, 1985, p. 216-217.

« Notes sur une lecture de Saint Augustin », Foi et Vie, 1927, 6, p. 312-322.

« Si quelqu’un désire plus ample déclaration, qu’il lise le traité qu’il (saint Augustin) a fait de l’utilité de croire : où il trouvera qu’il ne nous commande pas d’être crédules, ou aisés à recevoir ce qui nous est enseigné des hommes, sinon pour nous donner quelque entrée à venir plus loin, et nous enquérir plus à plein : comme lui-même en parle. Au reste, il ne veut pas que l’on se tienne à l’opinion qu’on aura conçue : mais qu’on soit appuyé sur une certaine et ferme connaissance de la vérité. »

(Calvin. Inst. I, VII, 3).

^[312]Ce ne sont que des notes. Je livrerai ces notes.

Je suis protestant. Par la prédication, par l’enseignement protestants, j’ai été converti au christianisme. J’ai voulu servir le Dieu de Jésus-Christ dans l’Eglise où il m’a appelé.

Peu à peu une inquiétude m’est venue. J’ai lu journaux, revues et livres. J’ai lu des ouvrages allemands. J’ai regardé et j’ai écouté. Mon âme, — mon âme, et non des persécuteurs du dehors, — a commencé de murmurer : « Où est ton Dieu ? » Où agit ton Dieu ? Tu vois bien agir les hommes. Chacun a son œuvre ou son journal. Mais l’Eglise gît en tronçons épars. Malgré d’admirables efforts la pensée protestante est languissante. Elle n’a pas la place qui doit lui revenir dans la vie spirituelle française.

Puis les voix du dehors se sont ajoutées à cette voix d’abord secrète de mon esprit. Bruit confus. Rumeurs discordantes. Voici des protestants qui vont vers Rous- ^[313]seau ou Jaurès, pour mieux mettre en pratique l’Evangile. Je les ai suivis. Voici, à l’opposé, les grandes voix françaises, Barrès, Maurras, qui dénoncent la malfaisance d’un romantisme sans raison ou d’un idéalisme sans corps. Puis j’écoute le chant de la ferveur catholique, Péguy, Claudel... Voici la science catholique, avec sa clarté, sa netteté juridique : Batiffol, Sertillanges. Voici encore le solide appareil du néo-thomisme. Pour ces hommes que j’aime sans les connaître parce qu’ils aiment le Dieu de Jésus-Christ, et parce qu’ils pensent en Français, je ne suis qu’un hérétique, égaré loin de la seule vraie Eglise.

Je livrerai ces notes, car mon tourment est celui de plusieurs de mes frères protestants. Génération survivante de la guerre, génération d’après-guerre, qui remplace les pères et les frères aînés tués à l’ennemi, nous ne voulons pas d’une vie médiocre. Nous ne voulons pas que notre Eglise soit méprisée. Nous ne voulons pas, par notre faute, la rendre méprisable.

Je livrerai ces notes pour vous, frères qui cherchez, et je vous dirai une méthode. Vous jugerez si elle est bonne. Nous nous refuserons aux questions de personnes. Nous garderons nos âmes pures de tout contact avec les mœurs parlementaires. Nous n’aurons, parmi les protestants, ni camarades, ni adversaires au sens politique. Nous chercherons la vérité. Elle se trouve dans la pensée, sur le plan de la pensée. Elle ne s’abaisse pas au-dessous.

Voilà pourquoi nous travaillerons à la renaissance de la pensée calvinienne. Calvin a formé l’esprit de notre Eglise au temps de sa plus belle gloire. Si, aujourd’hui encore, nous sommes venus à Dieu par le moyen du protestantisme, nous ne le devons ni à Rousseau ni à Schleiermacher, mais à Calvin. Cependant, arrivés à Calvin, nous nous apercevrons que sa pensée baigne dans une grande lumière augustinienne. Plus que par Luther, ^[314]plus que par saint Thomas d’Aquin, c’est par saint Augustin que Calvin se rattache aux apôtres. Ainsi nous ne nous figerons pas dans un système aux immobiles contours. Nous chercherons l’œuvre de l’Esprit agissant à travers l’Eglise, à travers Paul, Jean, Augustin, Calvin...

Comment justifier cette méthode ? A une autre fois une démonstration didactique. Aujourd’hui, je livrerai ces notes sur un élémentaire traité de saint Augustin afin d’inviter, si je le puis, à la recherche et au courage ceux qui ont à cœur de travailler à la grandeur de l’Eglise réformée de France, pour le service et la gloire de Dieu.

De l’utilité de croire. A Honorat. Un seul livre.[160] Saint Augustin l’écrivit, dit-on, à Hippone, au début de sa prêtrise.

Augustin et Honorat ont été ensemble hérétiques. Manichéens. Honorat l’est encore. Chapitre premier. Pourquoi Augustin écrit à Honorat. Un hérétique, c’est un homme qui lance des opinions nouvelles et fausses pour en tirer quelque profit, principalement de la gloire et de l’autorité. Est-ce mon cas ? ou bien suis-je de ceux qui, comme Honorat, trompés par une apparence de piété et de vérité, suivent l’enseignement des hérétiques ? Calvin serait donc l’hérésiarque qui me décevrait ? Mais Calvin me restitue saint Augustin lui-même, Calvin n’innove pas. Il revient. En me replaçant dans la tradition augustinienne, il me rapproche des apôtres.

Comment se caractérise l’enseignement des hérétiques manichéens ? Ils rejettent l’autorité qui les terrifie ; ils ^[314]promettent de conduire les âmes à Dieu par les seules forces de la raison et de les libérer de toute erreur. Est-ce ainsi qu’on m’a appris Christ ? Si tel avait été l’enseignement que j’ai reçu, j’aurais été conduit au rationalisme de M. Homais, non à la prière pour le salut de mon âme. De la même race que ces Manichéens me paraît être cet orateur, socialiste et lettré, que j’entendis dans une réunion électorale et qui fit une grande impression sur mon esprit d’enfant. Il dénonçait les superstitions des cléricaux et annonçait l’affranchissement des esprits. Le peuple éclatait en bravos, en attendant d’aller boire plusieurs verres à la santé de l’orateur, en attendant de se faire tuer, car la guerre allait éclater. En évoquant ce souvenir, je revois aussi dans la petite cité de mon enfance le temple où un jour je compris que je pouvais prier Dieu moi-même. Je revois le visage vénérable du vieillard (« Votre pasteur ? un vieux qui a une figure de papier mâché ? », dit un jour un professeur du collège, très lancé dans la littérature) qui le premier me parla de l’autorité de la Parole de Dieu. Confondre le protestantisme avec le rationalisme des Manichéens, — ou de M. Homais, ou de M. André Lebey, — est-ce possible ?

Mais le libre-examen ? Les Manichéens rejettent l’Ancien Testament et obtiennent une facile popularité en le critiquant aux yeux des gens simples. Le débat devient grave pour ma conscience. Augustin sait qu’il étonne Honorat en avouant qu’il soumet sa raison à l’Ancien Testament que l’autre dédaigne. Le ton de son écrit devient plus solennel. Ne s’adresse-t-elle pas aussi à moi, protestant moderne, cette adjuration ? Et ne doit-on pas en étendre l’application à toute l’Ecriture sainte ? Vraiment rien n’est plus téméraire que de rejeter l’interprétation de ceux qui reçoivent un livre et veulent le transmettre à leurs disciples, et de recourir à l’opinion de ceux ^[316]qui, je ne sais pour quelle cause, ont déclaré la guerre la plus violente aux auteurs et aux défenseurs de ces livres. Mon libre-examen ne me conduit-il pas à prendre l’attitude téméraire qu’Augustin condamne ?

N’est-ce pas à bon droit qu’il la condamne ? Voici des livres saints. Pendant trois siècles de paganisme, des martyrs ont souffert pour témoigner de leur foi en eux. Pendant dix-neuf siècles de chrétienté, des âmes sont revenues à la vie parce qu’elles ont cru en la parole de ces livres. En France, pendant trois siècles de Réforme persécutée, les huguenots ont défendu les mêmes livres, au péril de leur liberté et de leur vie. Dans la province où maintenant j’habite, des hommes et des femmes qui sont les ascendants de mes paroissiens, qui sont nés dans ces fermes où je vais faire des visites, se sont exposés aux galères, aux prisons, à la potence, par fidélité à ces livres. Et moi leur héritier quant à la foi, je rejetterais l’interprétation dogmatique qu’ils en ont donnée ? Je viendrais me greffer sur un chétif rameau de pensée, issu de la critique médiévale des Juifs peut-être, et en tous cas de la philosophie panthéiste de Spinoza ? Je suivrais Reinarus, Strauss, Renan, Loisy, Guignebert ? Et ce serait le vrai protestantisme ?

Cependant, si les incrédules ont pour eux la vérité ? Si seules de vagues raisons de sentiment me rattachent aux interprétations dogmatiques ? Ne sera-ce pas retrouver Christ que de nier Jésus-Christ Fils de Dieu par amour de la vérité ? Ne faudra-t-il pas rebâtir sur Jésus-homme, et l’existence de Jésus prouvée par de solides arguments ?

Saint Augustin : Tout ce qui est dans ces livres est élevé et divin. On y trouve la vérité ; un enseignement des plus aptes à refaire et à rétablir l’âme, et dispose de telle sorte que chacun puisse y puiser ce qui lui est nécessaire pourvu qu’il y vienne dévotement et pieusement comme la vraie religion le commande.

^[317]Saint Augustin était passionné de vérité : Quelle raison m’a forcé, pendant neuf ans environ, à mépriser la religion que mes parents m’avaient inculquée et à suivre, à écouter avec zèle les Manichéens ? C’est parce qu’ils nous accusaient d’être retenus par la superstition, et de placer la foi impérative avant la raison. Eux au contraire ne contraignaient à croire qu’après recherche et découverte de la vérité. Ce n’est pas en aveugle que saint Augustin est venu à la foi. Il a exploré les raisons des Manichéens. Il les a admises pendant de longues années, avant de les dépasser par une pensée plus profonde.

Son témoignage vaut que je m’y arrête, au moins autant que celui de Guignebert. Il a lu la Bible avec prière. Il a trouvé une vérité, une lumière qu’en vain ailleurs il avait cherchées. Moi-même, lorsque j’ai cru à la Parole, c’est dans la prière. La critique n’est venue qu’après, par l’enseignement, par les livres. La prière place une âme, même simple, dans la vérité éternelle. Il y a une connaissance mystique des choses. Ce n’est pas le sentiment. C’est la pointe la plus fine de l’intelligence, pointe que l’érudition risque d’émousser peut-être. On peut faire une statistique du vocabulaire d’un auteur biblique. Il y a de la lumière là-dedans. Mais combien froide, combien grise.

Le grand soleil ne contredit pas le réverbère. Communier avec la pensée des écrivains sacrés. Saisir par la pensée la pensée d’un saint Paul, d’un saint Jean : quelle merveilleuse beauté ! On n’est plus à la surface du texte. On va au cœur.

Le libre examen des Réformateurs ne consiste pas à substituer aux Ecritures une doctrine nouvelle, mais à recevoir la doctrine de l’Ecriture pour critiquer, s’il y a lieu, la politique et la théologie de l’Eglise. Dans cet examen, il y a une règle qui n’est pas la raison, mais l’Ecriture. Ce qu’on est libre d’examiner, c’est l’enseignement reçu, pour voir s’il est conforme à la Parole de ^[318]Dieu. La foi est soumise au permanent contrôle de la Bible, mais non celle-ci à l’interprétation de la raison. « Car si on regarde combien l’esprit humain est enclin et fragile pour tomber en oubliance de Dieu ; combien aussi il est facile à décliner en toutes espèces d’erreurs, de quelle convoitise il est mené pour se forger des religions étrangères à chacune minute : de là on pourra voir combien il a été nécessaire que Dieu eût ses registres authentiques pour y coucher sa vérité, afin qu’elle ne périt point par oubli, ou ne s’évanouit par erreur, ou ne fût corrompue par l’audace des hommes. » (Calvin, Inst., I, VI, 3.)

Je ne renierai pas l’érudition, qui a son utilité. Je ne jetterai l’anathème à aucune activité de la pensée. La mode de mon siècle est d’être renseigné. Il faut des horaires, des catalogues, des dictionnaires, des encyclopédies. Mais allons plus loin. Une fois que nous aurons bien mesuré et calculé, fermons notre boite de compas. Mettons-nous à genoux près de ceux qui nous ont transmis ces Ecritures saintes. Prions et contemplons. Puisons la vérité qui est au dehors de nous, en Dieu. Chacun peut y puiser ce qui lui est nécessaire pourvu qu’il y vienne dévotement et pieusement. Mais la critique sans la foi n’est pas la vérité. Elle n’est que ricanement, dénigrement, impuissance.

Combien actuel ce débat entre Augustin et Honorat, entre la foi d’autorité et l’hérésie qui se réclame de la raison. Dans le premier assaut, je suis, moi protestant, du côté d’Augustin. Ne va-t-il point m’entraîner vers le catholicisme ? En dehors de la religion d’autorité il paraît bien vain de chercher une religion de l’esprit qui n’est plus guère qu’une aspiration et non une foi précise. Or, ^[319]le catholicisme est la seule religion d’autorité, ou en tous cas c’est par excellence la religion d’autorité. Ergo... Voyons la suite de notre texte.

Celui qui cherche la vraie religion croit déjà que son âme, pour qui cette religion est faite, est immortelle, ou bien il veut trouver l’immortalité de l’âme par cette religion. Toute religion en effet est pour l’âme. Mais notre âme qui cherche la vérité est actuellement dans l’erreur. Il lui faut prendre pour guides ceux qui, de l’aveu du plus grand nombre, professent la vraie religion. Sans aucun doute il faut donc s’adresser à l’Eglise catholique.

Nous y voilà. Le catholicisme de saint Augustin. Pour nous y pousser davantage, il nous livre sa propre expérience : le manichéisme, puis le scepticisme, et avec tout cela l’impureté de l’âme. Il ne désespérait pas cependant de la vérité, car il voyait que l’esprit humain était si vif, si pénétrant, si perçant, qu’il ne pouvait douter qu’il y eût une vérité. Mais le moyen de la trouver était hors de sa portée. Il fallait donc une autorité divine. Où la trouver quand tous s’en réclament ? Il ne restait qu’à prier. Puis il se soumit à l’Eglise jusqu’à ce qu’il eût trouvé cette vérité qu’il cherchait. Qu’Honorat aussi se soumette à l’enseignement catholique, qui se déverse jusqu’à nous depuis Christ, par les apôtres, et qui se transmettra aussi à nos descendants.

Moi aussi je vois plusieurs Eglises qui se réclament de l’autorité divine. Je vois Rome. Je vois la Réforme française du XVI^e siècle. Et le protestantisme luthérien. Le protestantisme anglo-saxon. Les Orthodoxes d’Orient. Où me tourner ? L’argument du nombre ne peut me servir. Le protestantisme et le catholicisme peuvent aujourd’hui s’en réclamer l’un et l’autre. Même le protestantisme français, si petit à ce point de vue dans la métropole, comme il est grand dans nos colonies !

^[320]Me fierai-je à la continuité historique ? Les catholiques ont une continuité de lieu. Leur chef est toujours à Rome. Mais, à part cela, que de discontinuités ! Augustin lui-même a été discuté, amendé. Il y a eu une Réforme catholique, preuve qu’il y avait eu une déviation. Puisque Réforme il y a des deux côtés, laquelle continue, reprend la ligne si droite encore au temps d’Augustin ? Calvin ou le Concile de Trente ? Dans ce débat, la continuité de lieu est un bien faible argument, un détail matériel. La vérité ne tient pas à la place de celui qui la professe.

Ah, si j’avais à choisir, comme Honorat, entre le christianisme et le manichéisme ! La solution serait aisée. Mais la gravité de la situation européenne depuis quatre siècles réside en ceci que deux grandes confessions se réclament l’une et l’autre du Christ sans pouvoir communier entre elles. Ou bien l’une est hérétique et non l’autre. Ou bien il y a continuité chrétienne et œuvre du Saint-Esprit dans les deux.

Pour tous les catholiques, et pour quelques protestants, la première supposition est vraie. Pour eux l’Eglise adverse est entièrement dans l’erreur. Cette position me paraît intenable. Elle ferait de nous des catholiques à rebours. Elle nous conduirait à soutenir deux thèses monstrueuses : 1° qu’il n’y a pas de salut hors du protestantisme ; 2° qu’il n’y a pas d’erreur dans le protestantisme.

Je me range donc à la seconde hypothèse. L’une et l’autre confessions sont imparfaites. L’une et l’autre participent de la faiblesse humaine. Mais en l’une et en l’autre se trouvent des chrétiens en qui vit la doctrine du Christ transmise par les apôtres.

On ne réfléchit pas assez à cette situation. Rien de semblable n’existait du temps d’Augustin. Le christianisme qui, pendant des siècles, avait réussi à maintenir tant bien que mal l’unité spirituelle dans un gouverne- ^[321]ment visible, manifeste aujourd’hui son unité à travers une variété de gouvernements visibles.

Pourquoi Dieu a-t-il conduit ainsi son Eglise ? En particulier, de quelle moisson le sang de nos martyrs huguenots est-il la semence ? Ne sommes-nous pas en réalité entraînés par le Saint-Esprit vers la formation d’une chrétienté dont l’unité ne serait fondée ni sur le gouvernement visible de Rome, ni sur les théories passagères des théologiens, mais sur la vérité immuable du Christ ? Catholicisme véritable, dont Augustin vit l’ébauche, et qui ne sera ni de Rome ni de Genève, mais de Jésus-Christ ?

Augustin nous en montre les assises. Il est dans l’Eglise catholique parce qu’il y a trouvé la vérité. Il a commencé de se soumettre par la foi. Ainsi son âme s’est purifiée, et peu à peu il a pu s’approcher de Dieu. La foi mène à la vraie sagesse qui est l’amour de Dieu.

Or, tout cela n’est possible que parce que l’Eglise s’appuie sur l’autorité de Jésus-Christ, qui, non seulement, nous a révélé Dieu, mais nous a réconciliés avec lui. Nul ne peut atteindre le souverain bien s’il ne l’aime pleinement et parfaitement. Or, nous ne l’aimons pas. Nous ne pouvons donc pas l’atteindre tant que nous redoutons la souffrance et le hasard. Jésus-Christ, par sa naissance miraculeuse et par ses actes, éveille l’amour ; par sa mort et sa résurrection, il bannit la crainte.

L’autorité divine a revêtu la forme humaine en Jésus-Christ, sagesse de Dieu incarnée, qui nous révèle Dieu et par la Croix nous rend capables de l’aimer. Le clergé serait-il un prolongement de cette incarnation ? Il faut plutôt répéter avec saint Paul : « Je n’ai pas voulu connaître autre chose que Jésus-Christ et Jésus-Christ crucifié. » La tradition de la divinité de Jésus-Christ, n’est-ce pas le fondement de l’Eglise chrétienne véritable ? On ne peut exclure aucun groupe qui la professe. Tous, ^[322]actuellement, la professent à leur manière. Le catholicisme véritable naîtra quand, professant parfaitement la vérité parfaite de Jésus-Christ, nous nous trouverons unis en lui. Ce n’est pas en l’homme qu’il faut placer son espoir, dit saint Augustin.

Qu’a fait Calvin que de restaurer aussi pleinement que possible l’autorité et la grâce de Jésus-Christ ? Qu’est-ce pour la Réforme que la Parole de Dieu, sinon le message de la divinité de Jésus-Christ, prédit par les prophètes, prêchés par les apôtres ?

Il faut toujours une politique et il faut toujours de la théologie. Le danger c’est de les mettre à la place d’honneur qui ne revient qu’à la vérité seule. C’est de diviniser ce qui est de l’homme. Alors naissent les divisions, les discussions orgueilleuses et stériles. Les questions de personnes. Les questions de boutique. L’Eglise réformée de France ne peut être elle-même qu’en humiliant tout ce qui est de l’homme devant ce qui est de Dieu. Son fondement, c’est l’adoration de Jésus-Christ et de Jésus-Christ seul. Sa force, c’est la doctrine révélée en Jésus-Christ, à laquelle on accède par la foi, et qu’on contemple d’autant plus purement que le Sauveur purifie davantage le cœur. Le dogme, l’Evangile prêché par les apôtres, voilà la règle immuable pour nos âmes. Sous cette discipline, l’épanouissement de la pensée et la purification de la conduite, voilà le mouvement, voilà la vie. Notre prédication, nourrie de l’Ecriture sainte, notre enseignement si bien armé pour recourir aux textes essentiels, notre culture française, notre organisation ecclésiastique, souple et perfectible, peuvent, en se soumettant à la discipline de la vérité, servir admirablement Jésus-Christ dans la France actuelle.

« Pourquoi t’abats-tu, mon âme, et gémis-tu au dedans de moi ? Espère en Dieu, car je le louerai encore. Il est mon salut et mon Dieu. » [161]

Louis Dallière.

« Qu’est-ce qu’une Eglise ? », Foi et Vie, 1927, 9, p. 478-487.

^[478] En 1896, à l’occasion d’un concours ouvert par le Comité d’encouragement des études près la Faculté de Montauban, Tommy Fallot rédigeait et publiait son petit volume Qu’est-ce qu’une Eglise ? A trente ans de distance, une nouvelle édition, la troisième, vient de paraître.[162] M. Marc Boegner, qui l’introduit, nous assure que la réponse donnée par Fallot à la question toujours actuelle que pose le titre est bien actuelle aussi. Nous partageons cet avis. Nous dirons plus. Cet ouvrage, rédigé en quatre mois par « un pasteur de campagne, riche de trois annexes éparpillées sur vingt kilomètres »,[163] est l’un des plus importants de la production protestante des cinquante dernières années. Il a sa place marquée près des méditations de Vinet. Comme elles, il aura sur la pensée de notre Eglise une influence qui ne fera que grandir. Non seulement Qu’est-ce qu’une Eglise ? est un livre actuel, c’est aussi un livre durable.

Pour qu’une œuvre de pensée religieuse soit durable, il y faut deux caractères en apparence opposés, mais que la grâce et le génie savent concilier chez le vrai docteur. Elle doit d’abord porter la marque de la personnalité. Seule l’âme qui, dans le secret, s’est approchée de Dieu peut avoir sur les choses religieuses une pureté de regard sans laquelle on ne fait que besogne de manœuvre ^[479] ou médiocre compilation. Par bonheur les protestants connaissent la valeur de l’expérience personnellement acquise. Mais il leur manque souvent la seconde garantie de solidité dans la pensée chrétienne. Je veux parler du nécessaire rattachement à une tradition vivante. L’esprit, pour produire, doit être nourri, et d’une nourriture qui soit celle de son sol et de son climat. Il ne s’agit point de respecter la lettre des traditions de son milieu. Il s’agit de vivre dans la société des bâtisseurs de l’Eglise, de ses pères, de les comprendre et de communier avec eux pour apporter à l’époque contemporaine le trésor de l’expérience spirituelle des siècles. Hélas ! Combien de fois les efforts théologiques les plus consciencieux n’entrent que de biais pour ainsi dire dans notre Eglise, après avoir reçu du dehors leurs données fondamentales et leurs directives.

Fallot, lui, se présente de front. Le grand animateur de sa pensée, c’est saint Paul. Il doit aussi beaucoup à Luther. Par le canal historique plus que par l’adhésion directe peut-être, il est tributaire de Calvin, l’inspirateur et l’organisateur de cette Eglise où, parcourant sa paroisse de campagne « riche de trois annexes éparpillées sur vingt kilomètres », Fallot exerce son ministère et mûrit sa pensée. Comme il possède par la grâce de Dieu une vie religieuse profonde, comme il a lutté, souffert et prié, comme il est doué d’un regard intuitif qui lui fait voir les choses de Dieu dans leur évidence, il réunit en son esprit les deux qualités dont la synthèse donne à une œuvre — à Qu’est-ce qu’une Eglise ?, qui est ce que je préfère dans son oeuvre — la solidité qui résiste à l’écoulement du temps et des modes.

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Les dix-neuf chapitres, si brefs et si pleins, de Qu’est-ce qu’une Eglise ? se laissent aisément grouper en trois par- ^[480] ties. Fallot esquisse d’abord le fondement de la doctrine de l’Eglise. Puis le corps de l’ouvrage est une étude de la vie concrète de l’Eglise dans ces groupements visibles que Fallot appelle Eglises locales, et à qui il nous arrivera, qu’on nous le pardonne, de rendre leur beau nom de paroisses, quand même Fallot, pour éviter toute confusion avec l’organisation du diocèse catholique, l’écarte à dessein. Enfin, réaliste toujours en éveil, Fallot sait qu’il y a des Eglises malades et des Eglises mortes. Il consacre les derniers chapitres à décrire leurs maux et à indiquer les remèdes nécessaires. En appendice, les éditeurs actuels ont ajouté une étude sur l’adoration de Jésus-Christ qui devait prendre place dans une refonte générale de l’ouvrage que Fallot n’eut pas le loisir de mener à bien.

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Le grand mérite de la courte partie doctrinale qui sert de fondement à tout l’ouvrage est de reconnaître qu’une « merveilleuse doctrine de l’Eglise »[164] forme la substance de l’enseignement de saint Paul. La réalité de l’Eglise est si intimement tissée avec les fibres les plus délicates de l’âme croyante que toute pensée chrétienne vient naturellement s’ordonner par rapport à elle, même si elle ne porte pas sur elle le meilleur de sa réflexion consciente. Ainsi Paul, Augustin, Calvin, Vinet. D’avoir restitué en quelques pages lumineuses cette vérité, suffit pour faire de Fallot un maître de nos intelligences.

Ne nous attardons pas à regretter l’emploi du mot solidarité, « le mot qui dit tout »[165], là où il semble qu’il eût été plus simple de dire avec saint Paul amour ou charité. Ce n’est qu’une question de mots. Celui de solidarité était à l’ordre du jour vers 1895. Mais qu’on ne fasse ^[481] pas à Fallot l’injure de croire qu’il confondait les platitudes de Léon Bourgeois avec l’amour de Christ. Qu’on se convainque plutôt de la netteté de sa pensée, malgré l’ambiguïté du terme :

« La Croix possède donc la vertu de briser le joug insupportable de l’égoïsme ; la prédication de la Croix est la génératrice de la solidarité, on en exalte les bienfaits, mais lorsqu’il s’agit de se soumettre à ses exigences, le cœur naturel et orgueilleux se révolte. Les crucifiés seuls parviennent à aimer pour de bon, et, dès qu’on a voulu s’éloigner du Calvaire, les écoles de solidarité qu’on a tenté d’édifier n’ont pas tenu leurs promesses. Il faut avoir le courage de le répéter sans se lasser : c’est une chimère de vouloir rattacher l’homme à son semblable aussi longtemps qu’on n’a pas réussi à le réconcilier avec Dieu ».[166]

Quand Fallot parle solidarité, il s’agit de cet amour chrétien, qui est le fruit de l’Esprit-Saint et la substance même de l’Eglise. L’homme régénéré que produit la nouvelle naissance est un homme qui, communiant avec Jésus-Christ, commence d’aimer et apprend à aimer. On ne se lasse pas de citer Fallot, si bref, si clair, si profond : « S’il plaît à Dieu de justifier le croyant, c’est pour en faire un membre du corps de Christ. Il suffît sans doute à Robinson, dans son île déserte, d’ouvrir la Bible et d’y déchiffrer le message de la réconciliation pour qu’il puisse se réjouir de son salut ; mais aussi longtemps que Robinson demeurera solitaire, sa vie spirituelle ne pourra prendre son essor ».[167]

Encore, ajouterons-nous, pour que Robinson ait eu une Bible, a-t-il fallu que quelqu’un la lui remît... Voilà comment, en quelques mots, Fallot écarte l’individua- ^[482] lisme du XVIII^e siècle, si contraire à tout l’Evangile. Voilà comment il retrouve, d’une façon fraîche et vive, la communion de ces Eglises que Paul fondait en Galatie, en Asie, en Macédoine, en Grèce, et qu’il exhortait à produire tous les fruits de l’Esprit, la charité, la joie, la paix, la patience, la douceur, la bonté, la fidélité, la bénignité, la tempérance.

Qu’entraîné par son sujet particulier, la vie de la paroisse, Fallot ait quelque peu sacrifié dans cet exposé doctrinal l’Eglise universelle, il faut l’avouer. En développant sa pensée, il n’aurait pas manqué de lui attribuer la place qui lui revenait. Malgré cela, nous avons tout l’essentiel d’une doctrine authentiquement chrétienne et protestante de l’Eglise.

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Même le lecteur le moins féru de doctrine prendra plaisir aux premières pages de Qu’est-ce qu’une Eglise ? Mais que de joies la suite lui réserve. C’est la vie même, la vie religieuse dans ce qu’elle a de concret, que Fallot saisit, étreint, décrit avec vigueur.

Il pose d’abord sa définition. « C’est le fait d’avoir recours à certains moyens, de préférence à tous les autres, qui constitue une Eglise ; et ces moyens sont la prédication de la parole et les sacrements ».[168]

Le salut, c’est la réconciliation de l’homme avec Dieu et avec ses frères. Autour du salut individuel se dessinent les deux cercles concentriques de la rénovation sociale et de la restauration de la nature (Romains, VIII, 20-21). L’agent de la réconciliation, c’est la parole de Dieu. La prédication de la Parole est le premier moyen institué par Jésus-Christ pour l’accomplissement de son œuvre. Prédication qui est par excellence une prédication de la ^[483] Croix, prédication qui doit être accompagnée aussi d’un sérieux effort de pensée. La prédication du dimanche est complétée par celle qui s’adapte, dans les entretiens particuliers, dans les visites du pasteur, aux besoins de chaque âme. Ainsi le détail même le plus banal, même le plus humble, du ministère, un sermon devant une petite poignée d’auditeurs, une visite dans une ferme, sont replacés par Fallot dans la vie de l’Eglise universelle et dans le drame de la rédemption du monde.

Fallot éclaire de la même lumière les sacrements. Il ne défend pas une position théologique. Naturaliste de l’âme, si l’on peut rapprocher ces deux mots, surtout lorsqu’il s’agit de l’âme croyante, il montre la valeur concrète des sacrements pour l’éducation chrétienne de l’enfant et la vie spirituelle de la communauté. C’est toujours la même marche de la pensée qui atteint à la fois profondeur et simplicité vraie. Dans les institutions saintes, Fallot ne cherche pas à couler je ne sais quelle théorie abstraite. Il voit la vie même du corps de Christ, l’œuvre de l’amour qui vient de la Croix. On se demandera si la définition de l’Eglise fondée sur l’usage de la parole et des sacrements n’est pas d’origine luthérienne ? Il est possible que Fallot doive beaucoup ici à sa formation luthérienne. Mais qu’on ne rabaisse pas ce débat à une question confessionnelle. La prédication, le baptême et la Cène dont il parle, il les voit, il les pratique dans cette paroisse de la Drôme où il vit (paroisse malade peut-être ?), et il retrouve dans ces humbles temples dauphinois l’écho du paulinisme le plus plein. Le plan où il se meut, c’est la paroisse réelle, où viennent se déverser jusqu’au fond des âmes les trésors éternels de la vie chrétienne.

La théorie de l’Eglise locale se poursuit par une pénétrante étude des ministères. Le pouvoir, qui est un principe social, repose dans l’Eglise sur l’autorité, privilège ^[484] moral qui a son origine dans le don de l’Esprit-Saint. « Dans les Eglises..., l’autorité est tout, et, lorsqu’elle vient à manquer, le spectacle du pouvoir n’est plus qu’un simulacre qui n’impose à personne. Un ministère sans autorité n’attire sur celui qui l’exerce que la pitié dédaigneuse des hommes, et à juste titre, car il n’est pire obstacle au développement de la vie spirituelle ».[169] Fallot parle à dessein des ministères au pluriel. Le ministère du pasteur a absorbé à tort celui du diacre et de l’ancien. Ici encore, il faudrait retrouver à la fois la vie et l’ordre par l’institution de ministères définis.

La construction si ferme de l’Eglise locale prend tout son relief quand on la rattache aux Eglises particulières et à l’Eglise universelle. Sous le nom d’Eglises particulières Fallot désigne les groupements qui, comme l’Eglise romaine, l’Eglise anglicane, l’Eglise réformée, etc., réunissent un certain nombre de paroisses d’après leurs affinités nationales ou doctrinales. Fallot semble exalter l’Eglise locale et l’Eglise universelle aux dépens de l’Eglise particulière. C’est qu’il se heurtait à l’étroitesse de ceux qui ne voient rien au delà de la défense de leur petite bannière, romaine, anglicane, réformée, etc. Pour lui, ce qui importe, c’est la vie concrète dans la paroisse, — que tuent les querelles entre Eglises particulières, — et c’est l’unité du corps de Christ dans son ensemble. Dans la réalisation de l’unité, les Eglises particulières ont leur place marquée, à condition qu’elles cessent d’être des obstacles au rapprochement des chrétiens. « La mission du protestantisme évangélique et authentique est d’en finir avec ces oppositions et de mettre en lumière la loi de la solidarité en vertu de laquelle les véritables intérêts des Eglises locales, ceux des Eglises particulières, et ceux de l’Eglise universelle sont identiques ».[170]

^[485] Quelle largeur de vue. Comme le regard de Fallot voit loin et net. Pourquoi M. Boegner nous dit-il que les réflexions inspirées par l’approche de la séparation des Eglises et de l’Etat sont aujourd’hui périmées ? Cette question est l’occasion d’un chapitre où, en quelques lignes encore, sont posés des principes féconds, que nous avons le tort peut-être de négliger. La séparation absolue des Eglises et de l’Etat, dit Fallot, n’est possible que dans deux cas : « lorsque les Eglises qui se séparent constituent une minorité insignifiante dont l’Etat n’ait aucun intérêt à se préoccuper ; ou bien lorsque les Eglises sont persécutées. Ignorées ou persécutées : il n’y a pas d’autre alternative ».[171] L’histoire récente est là pour prouver que Fallot avait raison. Doublement en ce qui nous concerne. La Réforme française est aujourd’hui intentionnellement combattue par une tactique qui consiste à l’ignorer systématiquement dans l’enseignement d’Etat et dans la politique.

Après l’histoire naturelle il y a hélas la pathologie. L’Eglise locale qui ne vit que dans la communion du Christ crucifié, est exposée à des maladies qui l’en privent. Les institutions peuvent être détournées de leur usage propre, vidées de leur contenu spirituel. C’est le légalisme et le cléricalisme. Ou bien la paroisse voile le message authentique de la Croix, elle remplace la prédication par des théories à la mode, la glorification de l’homme, de sa science ou de sa politique. Mal que Fallot appelle la mondanité.

Pour faire revivre les Eglises, deux méthodes sont proposées, la méthode révolutionnaire et la méthode vivante. Avec force Fallot écarte la première : « L’esprit radical qui inspire la méthode révolutionnaire est demeuré le mauvais génie du protestantisme ».[172] La méthode ^[486]vivante consiste à respecter les institutions, même malades, et à ramener en elles la spiritualité qui y fait défaut, par le don de soi-même, la prédication du sacrifice, en parole et en acte. Aussi le dernier chapitre constitue-t-il un appel : « Les hommes de Dieu sont nécessaires à l’œuvre de Dieu... Rien ne changera jusqu’à ce que Dieu ait accordé à la détresse de son peuple des hommes qui s’appliquent à prêcher la Croix dans l’esprit même du Crucifié ».[173]

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Nous avons dit le rare mérite des premiers chapitres consacrés à la doctrine. Dans ceux que nous venons maintenant d’analyser, on est frappé du réalisme qui anime toute cette théorie de l’Église locale. C’est bien le réalisme protestant, dont le but est avant tout la création de paroisses chrétiennes qui méritent vraiment ce nom. Ces de fonctions et harmonie de l’ensemble.[174] La sainte Cène est le centre de cette vie que domine la charité qui nous vient de Jésus-Christ. La Réforme s’est portée au-devant du peuple avec l’ardent désir que la vérité devînt une nourriture véritable pour les âmes, même les plus simples. Notre effort religieux doit donc toujours garder le contact de la glèbe pour dresser des paroisses qui y enfoncent de puissantes racines. Il y a une affinité profonde entre la religion de la Réforme, le sol de chaque nation où elle s’est implantée et les particularités de sa vie locale.

Le réalisme protestant s’inspire de saint Paul, maître des Luther et des Calvin. Il y a eu une déviation catholique qui a consisté à placer le centre de la religion dans l’adhésion au dogme et la soumission au gouvernement ^[487] ecclésiastique. Mais qui ne reconnaîtra qu’il y a eu aussi une déviation protestante. C’est celle qui a remplacé la vie de la paroisse par la défense de principes abstraits, qui a glissé de la pratique religieuse dans l’Eglise à l’agitation politique dans la cité, c’est celle en un mot qui se mesure au remplacement de la Réforme française, réalité vivante composée de paroisses, par ce qu’on appelle dans toutes les feuilles notre protestantisme, c’est-à-dire, pour qui sait l’entendre, un échafaudage abstrait de systèmes et d’opinions sans corps et sans unité.

Fallot n’a pas eu seulement l’intuition nette de la déviation. Fallot n’en a pas seulement souffert. Et tragiquement souffert. Mais, surmontant son amertume même, qui n’est que trop visible dans certaines de ses invectives enflammées,[175] il a retrouvé la sérénité de la pensée en replaçant toute la question protestante sur le plan de la paroisse, cellule de l’Eglise universelle. Ainsi, dès 1896, il a posé les principes d’un redressement intellectuel et spirituel de la Réforme française, et il a présenté une critique incisive et féconde de l’individualisme radical dans la religion. On ne voit pas qu’au cours des années qui suivirent, les années de l’avant-guerre, les protestants français aient su orienter leur action dans le sens qu’indiquait Fallot. Il y eut l’affaire Dreyfus, la Séparation, et les énergies se trouvèrent absorbées de ces côtés. Il y eut la guerre. Osons le dire. Le moment est venu aujourd’hui d’écouter Fallot et de le prendre pour maître de notre pensée. Que M. Boegner se rassure pleinement. Qu’est-ce qu’une Eglise ? est encore plus actuel aujourd’hui qu’au moment où il paraissait.

« Cartes idéologiques », Foi et Vie, 1928, 8, p. 428-436.

^[428] Il n’est pas facile de dresser la carte spirituelle des mouvements humains pendant le cours même de leur formation. Notre époque possède, à vrai dire, un critique habile à déceler tous les replis de la géographie littéraire. J’ai nommé Albert Thibaudet, dont on sait combien il excelle à peupler ses chroniques de collines, de versants, d’avenues aux multiples ramifications. Mais qui nous donnera la physionomie exacte de ces formations plus secrètes, plus souterraines et plus tragiques que sont les reliefs religieux ?

Théophile Romain s’y est appliqué, en ce qui concerne le protestantisme, dans deux articles déjà anciens de la Revue des Jeunes.[176] S’appuyant sur la biographie de Tommy Fallot, dont le second volume paraissait en 1926, l’écrivain catholique entreprend de définir un néo-protestantisme, torrent tumultueux dont il se demande de quel côté s’épanchera le cours ?

Théophile Romain rend à Fallot un hommage auquel nous ne pouvons pas rester insensibles. Sa dernière page, dans laquelle passe un écho de cette poésie, faite de piété et d’amour, que Fallot mettait dans les paroles que cite M. Boegner comme ultime conclusion, nous élève sur un plan de compréhension respectueuse où s’évanouissent les fracas des discussions théologiques. Disons, si l’on veut, avec notre ^[429] auteur, que ceux de sa confession sont fondés à reconnaître dans la biographie de Fallot l’ascension vers la lumière d’une âme naturellement catholique. Ce n’est pas très clair, ce catholicisme naturel d’un protestant, mais enfin on mesure le respect réel qu’inspire sa personnalité. Et cela est beaucoup.

Ceci posé, il faut voir où gît le désaccord que Th. Romain ne peut manquer de vouloir dénoncer. Selon lui, les pages inédites que M. Boegner a publiées, dans sa biographie, sur les rapports de Fallot avec l’Eglise catholique, éclairent les origines de ce néo-protestantisme sur lequel il s’agit de faire les plus expresses réserves.

Le néo-protestantisme, ce serait la clé des grands efforts d’union œcuménique, tels qu’ils se sont manifestés surtout à Stockholm. Un protestantisme social, issu de la première partie de la carrière de Fallot, s’y infléchirait vers une adoption pragmatiste des formes de la liturgie catholique, auxquelles on demanderait un accroissement de piété et de ferveur. Un spiritualisme prophétique viendrait ainsi se joindre, par un mouvement étrange, mais non pas imprévisible, à un formalisme accepté non pour sa valeur de vérité, mais pour sa valeur pratique.

Ce mouvement un peu machiavélique résulterait, en dernière analyse, de la victoire remportée par Rome sur le modernisme. Au protestantisme social, première manière, le modernisme triomphant eût pu tendre une main fraternelle par-dessus les ruines de l’Eglise. Mais Rome tenant debout, et opposant un refus obstiné à tout œcuménisme qui ne serait pas pure et simple soumission, le néo-protestantisme ou ^[430] protestantisme social, deuxième manière, aurait entrepris de tourner l’écueil par une apparente « catholicisation ».

Cette genèse jetterait enfin quelque jour sur une apocalypse : le protestantisme, en perpétuelle variation, en arrive à un stade où il renverse sa position originale. La Réforme unissait la rigueur dogmatique à l’horreur de toute forme extérieure. Le christianisme social, par son fidéisme, sapait déjà la première colonne. Le néo-protestantisme, en réintroduisant les formes catholiques, s’attaque à la seconde. Où cela mènera-t-il ? Ou à la ruine complète, ou à une tardive sagesse ? Comme l’a écrit M. Th. Romain, « une grande fin, ou un grand commencement ».

Sera-t-il permis à un habitant du pays de suggérer quelques rectifications possibles dans la carte ainsi tracée ?

Tout d’abord nous craignons que Théophile Romain ne se soit exagéré l’influence de Fallot sur ce qu’il a baptisé du nom de néo-protestantisme. Il y a là une question de source, de dérivation, qui n’a pas d’importance dogmatique, mais que nous tenons à préciser pour ne pas fausser les perspectives.

Les pages qu’a publiées M. Boegner et où se fait jour l’attitude ironique de Fallot à l’égard de l’Eglise catholique sont restées jusqu’à ce jour inédites pour la plupart. Que Th. Romain veuille prêter au biographe le dessein d’apporter, par cette publication même, une eau nouvelle au moulin néo-protestant, cela, c’est une autre affaire. Mais l’influence directe de Fallot sur ce ^[431] point est plus que contestable. Ce qu’il y a de meilleur dans ces pages, celle attitude paisible et forte d’un homme de l’Evangile qui est sûr de la vérité, et qui, par suite, ne craint aucun pouvoir humain, exercera, nous l’espérons, une influence grandissante dans notre Eglise. Mais il s’agit là de choses qui ont tenu peu de place, ou point de place du tout, dans les écrits de Fallot qui ont pu contribuer à former l’élite actuelle des protestants. L’autorité de Fallot n’est que rarement évoquée dans les questions qui concernent nos rapports avec Rome, ou notre attitude envers les formes catholiques.

D’autre part, si Fallot n’est pas une source authentique, y a-t-il bien une rivière qu’on puisse baptiser néo-protestante ? Le mouvement d’Union des Eglises dépasse de beaucoup le cadre du protestantisme français. Il a sa source dans des faits spirituels de la plus haute importance, que Th. Romain ne mentionne pas ; la collaboration des protestants de tous les pays dans l’œuvre admirable de la mission en terre païenne. C’est de là que part incontestablement le mouvement de la chrétienté séparée de Rome vers cette étape au moins d’unité que serait une Fédération protestante universelle. Il s’agit de bien autre chose que d’un sombre complot pour abattre la papauté. Il s’agit de l’évangélisation du monde païen.

Voilà le large fleuve où des milliers d’âmes protestantes se sentent aujourd’hui portées. Nous respirons loin des minuscules évolutions que l’on voudrait prêter à un protestantisme en voie de décomposition dans le reniement de soi. Mais le concept de néo-protestantisme ne répond-il ^[432] pas malgré tout à quelque chose dans le sein du protestantisme français ? Sous ce vague vocable, ne vise-t-on pas des personnalités précises, en particulier celle du vénéré professeur que Th. Romain cite assez abondamment sans le nommer ? Pour tout dire, est-ce dans le mouvement des Veilleurs que l’on veut trouver cette sorte de démarquage du catholicisme qui caractériserait notre nouvelle religion ?

Si telles étaient les arrière-pensées de Th. Romain, elles ne répondraient pas, elles non plus, à une description exacte du relief protestant. Le fondateur des Veilleurs a en effet toujours maintenu, autant que je sache, non seulement la distinction, mais l’opposition du prêtre et du prophète, que Fallot, sur la fin de sa vie, refusait d’admettre. Les pratiques spirituelles qu’il recommande ne prétendent en aucune manière s’imposer comme règle à la collectivité. Elles constituent une méthodologie individuelle destinée à maintenir vivante la poussée spirituelle de l’être. II faudrait peut-être, pour saisir cette pensée dans tout ce qu’elle a d’original, se rappeler par quel secret ressort le Barrés d’« Un Homme Libre » s’imposait des disciplines dont l’homme libre est resté sans doute jusque la fin le but ultime. Mais ceci est une autre étude qui nous éloignerait de Fallot. Ici se dresse en effet sur la carte contemporaine que nous explorons, un sommet au relief unique et complexe, d’où couleront sans doute d’abondantes sources spirituelles. Mais rien n’autorise à découvrir de ce côté un néo-protestantisme qui serait l’aboutissement du christianisme social infléchi dans un sens catholicisant ou pseudo-catholicisant.

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^[433] En réalité le protestantisme est à l’heure actuelle, n’en déplaise à Th. Romain, un sol beaucoup moins mouvant qu’il ne le croit. Sa référence à une perpétuelle variation de l’Eglise protestante est un cliché qui exprime peut-être les secrets désirs de qui l’emploie, mais non les faits eux-mêmes.

Il ne faudrait jamais perdre de vue, lorsque l’on parle du protestantisme français, que notre Eglise consiste essentiellement, non en une théologie ou une littérature, mais en une floraison de paroisses qui furent dressées par les réformateurs du xvi^e siècle. Les villages protestants ou demi-protestants du Diois où Fallot termina sa carrière font partie de cette terre nourricière qui fut le berceau de la Réforme française — terre qui a été foulée aux pieds par les dragons, paroisses de France qui ont été ravagées par les entreprises fratricides de Français fanatisés. Ce n’est pas la vérité catholique, ni la persuasion de la charité qui ont ruiné dans tant de provinces, dans presque toutes les provinces, l’œuvre de la Réforme. C’est hélas ! une entreprise de violence où le catholicisme devait montrer une de ses plus grandes faiblesses, et par où il offrait la prise la plus terrible au nationalisme grandissant.

Ce qui devrait frapper dans l’histoire protestante c’est la continuité de l’œuvre de Dieu dans ces paroisses qui, de nos jours, se perpétuent, et où la Sainte-Croix et le Blacons de Fallot prennent la valeur d’un symbole de pérennité réformée et française.

Aux environs de l’an 1800 cependant, les symptômes de la formation d’un néo-protestantisme apparaissent à l’historien des idées. La Révolution produisit dans ^[434] notre Eglise une cassure par où s’introduisirent les germes de spéculations idéologiques étrangères au terroir chrétien. Le Réveil de 1820, malgré ses apparences étrangères, ramena un contact fécond entre les églises menacées de dessèchement et la sève de la piété évangélique. Partout où la continuité protestante et française put se rétablir (comme par exemple partout où se fit sentir l’influence de Vinet, qui est parmi les docteurs de xix^e siècle, celui qui reste le plus complètement étranger à la lignée néo-Kantienne), notre Eglise se montra vigoureuse, créatrice et missionnaire.

La cassure de la Révolution n’en a pas moins continué d’être une cause de faiblesse. D’une part les infiltrations de la théologie abstraite restaient toujours possibles. D’autre part les mouvements de Réveil que les assoupissements rationalistes appelaient en contrepartie, risquaient de prendre un aspect sectaire et morcelé. De là, tout au long du xix^e siècle, une agitation de surface et des conflits idéologiques où l’on comprend que les personnes du dehors aient parfois de la peine à retrouver leur chemin. Mais tout s’éclairera pour elles si elles dirigent leurs regards, au delà de la poussière que soulève une élite divisée par des questions abstraites, vers le sol ferme où les paroisses, composées d’âmes vivantes, continuent de croire et de communier en Jésus-Christ, réellement présent par le Saint-Esprit.

Le Christianisme social, ou pratique, peut être considéré, d’un certain angle, comme un effort tenté par l’élite elle-même pour mettre fin à de stériles discussions. Son mouvement interne le portait à chercher ^[435]une réalité stable, qu’on dénomma d’abord sociale ou pratique et qui fût située à l’abri de toutes les littératures sans valeur que pouvait produire la rabies theologica. Que certains des tenants du Christianisme social, et en particulier Fallot dans sa première période, aient pu croire que cette réalité était d’un ordre extra-ecclésiastique et extra-dogmatique, en sorte que l’Eglise aurait pu fonder son unité sur l’indéterminé, cela n’est certes pas niable. Mais par le fait même que cette position ne peut être longtemps tenue (la vague du pragmatisme lui apporte quelque temps un étai dont on peut mesurer aujourd’hui la fragilité), le mouvement interne du Christianisme social le porte naturellement à retrouver, à la suite de Fallot, les sources de piété et le trésor dogmatique qui sont le patrimoine commun de tous les protestants croyants.

D’un autre côté, un certain engouement pour le peuple en tant que peuple, engouement qui représente lui aussi une position intenable, doit nécessairement, conduire un jour à une juste appréciation de la valeur spirituelle du peuple croyant, dont la foi fervente s’épanouit non en abstractions mais en œuvres (les Missions au premier plan). Là encore le Christianisme social ne peut que s’enrichir par une compréhension toujours plus grande de l’humanité chrétienne, telle que Dieu la fait croître aussi bien aux champs et à l’usine que dans le cabinet de travail de l’orateur.

La double instabilité du Christianisme social commençant, a été comprise et dépassée par Fallot. Et c’est par un mouvement non fortuit, dont nous voyons maintenant toute l’interne nécessité, que sa personna- ^[436] lité devait atteindre le plein épanouissement de la sainteté sur le plan d’une paroisse rurale où il retrouvait le contact avec le peuple de la Réforme.

Dans la mesure même où Fallot sera suivi jusqu’au bout par ses disciples, c’est-à-dire, si l’on veut, dans la mesure où il y aura un néo-protestantisme issu de lui, cette formation qu’on voulait nous dépeindre si éloignée de la Réforme, sera en réalité, comme le Réveil de 1820, un retour au sol ferme de l’Eglise réelle, où se fonde en France depuis son origine, l’indissoluble unité du protestantisme.

« La tâche de l’apologétique », Foi et Vie, 1928, 14, p. 782-793.

^[782] Sous le titre : Le Christianisme et le Monde Moderne, M. le pasteur Marc Boegner vient de réunir en volume les conférences qu'il a prononcées dans son église de Passy les six jeudis qui ont précédé la Semaine Sainte. L'ouvrage ainsi formé constitue une apologie du Christianisme d'un très grand intérêt. Avant tout il a l'avantage d'attirer l'attention des croyants sur la nécessité urgente de la défense et de la propagation de la foi. On ne peut pas rester spectateur indifférent ou béatement satisfait en face des tourments où se débat la société où nous vivons. Le chrétien ne doit pas se désintéresser de son époque, en particulier le chrétien moderne ne peut pas se séparer de ce monde moderne où la civilisation a beau revêtir avec une rapidité déconcertante des formes nouvelles et d'apparence brillante : l'homme y est cependant homme, et il a des besoins spirituels auxquels est lié l'avenir même de toutes ses entreprises. M. Boegner ne recule pas devant les manifestations modernes de la vie. Il s'en approche au contraire, il les étudie en y apportant l'intérêt que Tommy Fallot déjà avait su prendre aux problèmes de la vie sociale. Il cherche ensuite l'âme de ce monde dans les écrits des jeunes, dans les productions les plus récentes de la littérature. Tout cela est abordé avec une large sympathie. Aucun parti-pris de dénigrement. Comprendre nos contemporains, et, s'il est possible, les secourir, telle est l'apologétique de ^[783] M. M. Boegner. Elle justifie le Christianisme par les délivrances réelles, humaines, qu'il peut apporter encore aujourd'hui aux âmes.

Nous ne nous attarderons pas à donner une analyse détaillée des conférences de M. Boegner. Qu'il nous suffise d'en indiquer quelques grands traits, à l'usage de ceux qui ne les auraient pas encore lues. L'orateur relève dans un premier discours, les conflits où s'affrontent le Christianisme et le monde moderne. C'est l'opposition déjà ancienne de la science et de la religion, à laquelle s'adjoint l'opposition sans cesse plus accusée d'une civilisation toute matérielle et d'une religion spirituelle. M. Boegner ne craint pas de reprendre à son compte le mot, si juste à notre sens, mais qui va loin, de Péguy : « La lutte est entre le monde moderne d'une part, et d'autre part tous les autres mondes ensemble. Tous les mondes ont été des mondes de quelque spiritualité, le monde moderne seul, étant le monde de l'argent, est le monde d'une totale et absolue matérialité. »[177]

Après avoir cherché dans quelques écrivains contemporains (Montherlant, Maurras, Gide), les thèses essentielles de ce qu'il appelle un nouveau paganisme, le conférencier décrit la détresse contemporaine, telle que la révèlent des ouvrages de jeunes, comme Marcel Arland, Daniel Rops, Pierre Bost, etc... Cette dernière étude est une des plus attachantes de tout le recueil. Le cadre limité des conférences ne permettait qu'une discussion très sommaire d'un système de pensée aussi cohérent et aussi fort que celui de Maurras. De même Marcel Proust demanderait, pour être exactement ^[784] apprécié, avec toute sa grandeur, et avec les réserves que son œuvre appelle du point de vue chrétien, beaucoup plus que quelques pages. A l'égard de l'un et de l'autre, M. Boegner ne pouvait procéder que par allusions hâtives. Mais avec quelle maîtrise, en revanche, il sait condenser les thèses et les causes essentielles d'une détresse qui flotte dans l'air depuis la guerre et que reflètent les ouvrages de tant de jeunes auteurs. Avec quelle sympathie aussi, en vrai pasteur d'âmes, il sait se pencher sur cette détresse.

Très attachante encore est la quatrième conférence qui énumère les délivrances illusoires, réaction ou révolution politiques, rationalisme fondé sur la science, et l’évasion du plaisir, et l'évasion du voyage, et l'évasion vers l’Orient, vers l'Occultisme ou vers le Spiritisme. Ici encore le contact est étroitement maintenu avec la réalité moderne et avec la littérature où s'en expriment les mobiles reflets (Paul Morand, Marc Chadourne, Edmond Jaloux, Romain Rolland, etc.)

Enfin les deux dernières conférences dressent en face de la détresse contemporaine et des fausses délivrances, les valeurs éternelles du Christianisme. Elles montrent que l'homme moderne ne peut pas se passer d'elles pour vivre, et qu'elles répondent aux aspirations, confuses et indistinctes peut-être, qu'il porte en lui.

Certes, la matière embrassée par la pensée de l’auteur refuse de se laisser enfermer dans le moule étroit de six conférences. Tout le monde moderne et tout le Christianisme ne sauraient être épuisés par ces analyses. L'auteur en a le tout premier conscience, et nous ne relevons le fait que pour souligner précisément les qualités de clarté, de méthode, et pour tout dire d'un mot qui ^[785] caractérise bien, nous semble-t-il, la pensée de M. Boegner, la lucidité, avec laquelle les problèmes sont abordés. La fresque est vaste, jamais elle n'est obscure ou confuse. Elle demande des compléments. Une grande quantité de thèmes ne sont qu'indiqués. Par là le livre a le grand mérite de mettre en branle la réflexion du lecteur et de susciter en lui des questions de la plus haute importance. Le lecteur aussi attend que M. Boegner lui-même apporte bientôt les développements dont il nous donne la promesse.

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Nous avons relevé l'intérêt tout particulier que présentent, à notre goût, les conférences qui abordent la description des mouvements de la pensée contemporaine, telle qu'elle s'exprime dans sa plus récente littérature. Signalons maintenant l'importance du livre de M. Boegner au point de vue de l'apologétique protestante. La méthode de M. Boegner en effet a le mérite d'être moderne, au meilleur sens du mot, et de placer l'entretien avec les non-protestants sur son vrai terrain, le seul où il puisse être fécond.

Longtemps le protestantisme s'est contenté de « dénoncer les erreurs de Rome ». Tel catéchisme, en usage dans plusieurs de nos paroisses, pose à propos de l'idolâtrie cette question : « Quels sont les faux cultes ? » et y apporte cette réponse : « Les faux cultes sont le culte des anges, de la Vierge Marie et des Saints. » Il n'est plus possible, aujourd'hui, de s'en tenir là. Se cantonner dans la controverse entre protestants et catholiques, cela se comprenait au temps où la France était divisée tout entière entre les deux grandes confessions. Aujourd'hui, M. Boegner le remarque dès le début de ses conférences, ^[786] protestants et catholiques ne forment plus les uns et les autres qu'une petite minorité dans une France qui est nominalement rattachée au Christianisme, mais qui pratiquement en est de plus en plus détachée. « Avant la guerre, les évaluations les plus optimistes — du côté catholique — fixaient le nombre des catholiques pratiquants dans notre pays à 5 ou 10 millions, sur une population de 40 millions dont il ne faut déduire qu'environ 1.200.000 protestants et israélites, c'est-à-dire que, d'après les évaluations, le catholicisme ne reconnaissait l'attachement à l'Eglise que du huitième, ou, au plus, du quart de la population totale ».[178]

Dans ces conditions, c'est bien entre le Christianisme d'une part, et le monde moderne d'autre part, que se trouve le grand conflit religieux. Plutôt que de combattre le culte de la Vierge Marie et des Saints, il est urgent d'attaquer les idoles autrement néfastes que sont l'Argent et le Moi. C'est contre elles que résolument, M. Boegner porte son effort. Il présente donc à nos contemporains un protestantisme dont la raison d'être est la conservation et la transmission des vérités chrétiennes les plus authentiques. Voilà bien, adaptée aux besoins actuels de notre pays, la position classique des Réformateurs.

On voit de suite que M. Boegner a le mérite de rompre par là même avec une autre apologétique qui, elle, en tous cas, a fait son temps, et qui même n'aurait jamais dû voir le jour. Nous voulons parler de celle qui a voulu justifier la Réforme par les prétendus fruits politiques qu'elle aurait portés. Nos martyrs du XVIII^e siècle ne ^[787] seraient plus des témoins de Jésus-Christ, mais des héros de la liberté de pensée. Le laïcisme d'Etat, hélas ! et l'anticléricalisme seraient alors l'aboutissement de l'œuvre de quatre siècles de Réforme. Autant de controverses historiques, autant de mesquines armes anti-catholiques qu'on ne trouve plus que dans l'arsenal d'une maçonnerie attardée. Quel plaisir pour l'esprit de se sentir, avec M. Boegner, à cent coudées au-dessus de toute cette politique. « L'Eglise dont je suis le pasteur, écrit-il, a le devoir de proclamer la valeur absolue du Christianisme. A chacun d'accomplir, selon les forces que Dieu lui donnera, l'effort que réclame de lui la détresse humaine. »[179]

Avec la même hauteur de vue, M. Boegner s'est tenu au-dessus de toutes les questions qui peuvent diviser les protestants entre eux. Sur le terrain missionnaire, et quand il s'agit du salut des âmes en détresse, comment pourrions-nous rester divisés ? L'apologétique du pasteur de Passy nous conduit à rechercher notre propre unité dans le culte des valeurs essentielles.

Ici cependant s'ouvre un problème qu'on ne saurait éluder. Pour conclure ces trop brèves remarques, nous voudrions au moins en poser les termes.

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Nous sommes en mesure aujourd'hui de dégager complètement notre pensée de l'opposition entre orthodoxie et libéralisme. Le libéralisme, dans la mesure où il fut un rationalisme conséquent, n'existe plus par la force même des choses. Niant l'Eglise il ne peut subsister dans l'Eglise. Il la détruit, ou il s’en élimine. Sur la ^[788] réalité du surnaturel, sur le réalisme de la vérité chrétienne que souligne excellemment M. Boegner, tous les protestants croyants sont d'accord. Mais notre pensée protestante tâtonne cependant. Elle ne sait pas exactement qualifier le réalisme dont elle sent en tous cas l'absolue nécessité. Cela tient à des faits historiques, à des filiations de pensée, qui ont modelé notre théologie et notre esprit protestant. Nous ne croyons pas nous tromper en disant que nous hésitons entre le calvinisme et le modernisme.

On peut appeler moderniste toute forme de pensée chrétienne qui admet comme absolument vrai un système de pensée non chrétien, et qui, ensuite, entreprend de retrouver, dans les dogmes et les rites du Christianisme, les symboles de vérités plus profondes qui soient en accord avec la philosophie moderne d'où l'on est parti.

Le procédé peut être plus ou moins conscient, il peut être poussé plus ou moins loin. L'essentiel est l’acquiescement donné à des doctrines récentes (= modernes) que l’on considère, avec leurs auteurs, comme plus avancées que le Christianisme. On s'incline devant le sentiment qu'avait Kant d'accomplir une révolution radicale dans la pensée humaine, et de poser des conditions à « toute métaphysique future. » Dès lors on ne peut plus rester chrétien que moyennant des accommodements. L'apologétique du modernisme usera de deux grandes notions qui permettent de tenir une position au premier abord bien difficile. Premièrement elle s’efforce de concilier le christianisme et la pensée moderne. Secondement, elle interprète le Christianisme, elle donne à ses dogmes la valeur de symboles ou d'expressions transitoires sous lesquelles sont recouvertes des « valeurs essentielles ». L'expres- ^[789] sion traditionnelle est dépassée par la pensée moderne ; on est d'accord avec le monde moderne pour la rejeter au second rang ou pour la négliger entièrement. Mais la valeur essentielle, affirme-t-on, s'impose au monde moderne comme à ceux qui l’ont précédé. L’interprétation, la distinction entre une forme qu'on sacrifie au progrès et un fond que l’on maintient, permet ainsi à l'apologétique moderniste de réaliser la conciliation cherchée.

L'apologétique du protestantisme depuis plusieurs années, était nettement moderniste. A quel point nous sommes attachés à cette manière de penser, on peut le mesurer en constatant la réaction horrifiée que soulève en nous le nom seul du Syllabus !

Remarquons cependant combien un esprit libre et chrétien comme celui de M. Boegner sait se dégager du modernisme dans l'apologétique qu'il nous présente. Tout d'abord, voyez le tableau qu'il trace du monde moderne, avec son matérialisme, sa soif de jouissances immédiates et toutes terrestres. M. Boegner souscrit, nous l'avons vu, à la phrase de Péguy sur le monde de l'argent qui s'oppose à tous les autres mondes ensemble, parce qu'il n'a plus aucune spiritualité d'aucune sorte. Lisez encore cette belle page où est noté le vide de l’âme moderne :

« Si vous parlez des masses humaines, comment méconnaître que l'éducation sans Dieu qu'on leur donne depuis bien des années a laissé dans leur âme un vide immense ? Jadis, les « animaux farouches, attachés à la terre », dont parlait La Bruyère, référaient leurs peines, leur travail à une fin supérieure, à une fin surnaturelle. La pensée que la vie la plus humble avait une valeur et une signification divines mettait sur toutes ces misères une clarté d'espérance. Mais, depuis le siècle des lumières, ^[790] on a changé tout cela. Le peuple s'est détaché d'une religion dont on lui disait qu'elle ne lui était enseignée que pour qu'il se résignât à la souffrance dont, trop souvent, il paraissait tenter de chercher la cause dans l'injustice. Sans doute, à la place de Dieu on s'est efforcé de mettre un peu d'instruction, un peu de vernis de science ; il n'en est pas moins resté un grand vide. C'est là, qu'on ne s'y trompe point, ce qui explique que, partout, dans tous les milieux, sévissent un appétit de jouissances, une frénésie de distraction et le matérialisme... ».[180]

De telles constatations posent les bases d'une apologétique jeune et forte où le christianisme apparaisse comme ce qu'il a toujours été : une prédication de salut, une source de vie spirituelle, qui vient non de l'homme, ni de ses doctrines, mais de Dieu et de la révélation.

Puisque nous sommes protestants français, ce n'est pas la peine de biaiser : cette apologétique-là sera calviniste. Non pas qu'il lui faille demander une adhésion explicite à toutes les thèses du Réformateur. Mais j'entends qu'elle sera d'autant plus vigoureuse, d'autant plus chrétienne, qu'elle se sera assimilé plus complètement la sève de la pensée calvinienne et de l'œuvre du Réformateur. Par cette pensée et cette œuvre, le moderne apologète sera remis en contact avec les sources plus profondes encore de la vie chrétienne : saint Augustin, saint Paul. S'il est — l'apologète chrétien — un penseur original, il apportera au calvinisme des développements nouveaux. Mais son originalité même sera toujours d'autant plus forte qu'il y aura une parenté plus étroite entre lui et ses pères spirituels.

^[791] Au monde moderne que décrit M. Boegner dans ses premières conférences, l’apologète calviniste parlera de la gloire de Dieu, principe de vie féconde par opposition à la dissolvante glorification de l'homme naturel que Jean-Jacques inocula au monde moderne à sa naissance. Au monde moderne avide d'or et de jouissances, l'apologète calviniste parlera du péché et de la grâce. Il montrera que sans une conversion, nous sommes voués à la perdition, et qu'après tout ce n'est pas Dieu qui a besoin du monde moderne pour en recevoir un accroissement de puissance, mais c'est bien l'homme qui a besoin de Dieu pour trouver le bonheur. Au monde moderne qui aboutit peu ou prou à la tyrannie de l'Etat et à la taylorisation non seulement de l'industrie, mais de la famille, de l'intelligence et de l'âme, l'apologète calviniste enfin parlera de la liberté véritable qui se fonde sur le respect de l'autorité divine et sur la soumission de toute chair à la Parole de Dieu. Tout cela, l'apologète calviniste le dira avec amour, il le dira pour apporter le message du salut. Il ne sera pas intolérant, mais il sera intransigeant, car il ne pourra pas accepter qu'on déforme son Evangile pour plaire aux hommes, alors qu'il s'agit de plaire à Dieu et de sauver les hommes coupables.

Voilà la voie où semblent nous conduire les premières conférences de M. Boegner, principalement celles qui traitent du conflit du christianisme et du monde moderne, de la détresse contemporaine et des délivrances illusoires. Et, à vrai dire, l'esprit des conférences de M. Boegner répond bien d'un bout à l'autre à ces premières indications. Peut-on dire de même des deux dernières conférences, qu'elles donnent, sur le plan des idées, la même note, ^[792] la note qu'on attendait après l'étude si pénétrante du monde moderne ? Pour notre part, nous avons regretté que M. Boegner prît à ce moment-là pour guide le Réalisme dynamique du P. Laberthonnière, où il nous semble que l'apologétique moderniste a une belle part. L'interprétation [181] des dogmes rentre en jeu. La divinité de Jésus-Christ traduit sur le plan des formules une impression produite par la personne de Jésus : entendez que l'impression est plus essentielle que la pensée de l'Eglise. L'Incarnation exprime l’humanisation réelle de Dieu. Jésus-Christ n'est pas appelé l'Homme-Dieu, mais l'homme (en italiques), et la Trinité fait place à une parfaite solidarité de l'homme avec Dieu.

On pourrait croire que nous ne soulevons là qu'une querelle de mots, puisqu'après tout, le sens que prête M. Boegner à ces expressions est profondément chrétien. Mais la querelle a son importance, car l'effort pour trouver des expressions modernistes qui remplacent les expressions calvinistes trahit une sorte de concession faite au monde moderne. Cette première concession n'en entraînera-t-elle pas d'autres ? Ne sera-t-on pas amené à dire qu'après tout, si le monde moderne n'est pas chrétien, la faute n'en est pas imputable à l'homme pécheur, mais aux chrétiens et aux Eglises qui n'ont pas su exprimer leur message d'une manière suffisamment moderne ? Une fois là, on sera même tenté de dire que le divorce entre le christianisme et le monde moderne, n'est qu'apparent. Au fond, le monde moderne aspire au bien, mais il ne voit pas que le Christ est capable de ^[793] réaliser ses aspirations véritables. L'apologétique, au lieu d'aboutir à un appel à la conversion lancé au monde de l'argent — monde d'une totale et absolue matérialité — cherchera à convaincre les Eglises de présenter leur message au monde d'une manière telle que celui-ci puisse y reconnaître la réalisation de ses aspirations profondes.

Nous exagérons en présentant les choses aussi grossièrement. Loin de nous la pensée de prêter à M. Boegner une pareille apologétique. Mais les deux dernières conférences risquent, nous semble-t-il, au moins de côtoyer ces précipices.

Au début M. Boegner avait tracé avec une grande netteté une distinction entre le paganisme antique et le monde moderne.[182] L'antiquité, avec les lumières qu'elle avait, s'est élevée à une conception de la vie que le christianisme a pu utiliser en la corrigeant ; la grâce est venue s'insérer dans la nature qu'elle parachève. Mais le paganisme contemporain tourne le dos à la lumière, la renie et divinise, non plus la nature, mais l'homme coupable devant Dieu. Comment ses aspirations pourraient-elles être reconnues par le christianisme ? Le conflit ne peut s'achever que par la destruction de « l'infâme »[183], ou par la conversion de ceux qui se sont portés à l'assaut de la foi.

M. Boegner est de ceux qui continueront de travailler, avec autant de clairvoyance que d'amour pour les autres, à replacer toute la vérité en face de toute l'erreur.

« De l’expérience à la métaphysique », Le Semeur, novembre 1928, 31^e année, 1, p. 1-6 & décembre 1928, 31^e année, 2, p. 45-55.

« De la métaphysique au dogme », Le Semeur, janvier 1929, 31^e année, 3, p. 121-132.

« Dogme et intelligence », Le Semeur, février 1929, 31^e année, 4, p. 205-218.

De l’expérience à la métaphysique

^[1] On peut considérer qu’à l’heure actuelle un certain accord s’est fait dans les esprits autour de la notion d’expérience religieuse. Non pas que tous ceux qu’intéresse le problème religieux s’entendent pour attribuer la même portée et la même signification à ce que l’on désigne sous le nom d’expérience ; mais on peut admettre comme un fait acquis, pour les philosophes incroyants aussi bien que pour les penseurs qui se rattachent à une église chrétienne, que la religion n’est rien si elle ne prend pas à un moment donné vie et force dans le sein de la conscience individuelle. Que la religion ne soit pas seulement un système de croyances ou une institution sociale, et que, quoi qu’il en soit de la valeur de ces facteurs objectifs, elle soit en tous cas l’objet d’une expérience qui a pour théâtre la vie psychologique de l’individu, tel est le minimum sur lequel il semble qu’aucune discussion ne puisse s’élever, et que nous nous croyons autorisé par conséquent à prendre pour point de départ de notre étude.

^[2] Lorsque, par exemple, s’écroulait pour un Auguste Sabatier la garantie extérieure qu’avait offerte au jeune penseur le texte de la révélation biblique, il sauvait sa foi et sans doute celle de beaucoup de ses contemporains, en lui ouvrant un asile inviolable au sein d’une expérience ineffable dont les dogmes ne devaient plus être que les symboles imparfaits. Parmi les penseurs que préoccupe le problème religieux, tous ceux qui ne sont pas animés par des passions ou des préjugés anticléricaux, tendent de leur côté à accorder de plus en plus d’importance à l’expérience des grands mystiques, témoins les ouvrages de M. Delacroix et les travaux si admirables de M. Jean Baruzi. Du côté catholique, l’Histoire littéraire du sentiment religieux de l’abbé Brémond, et tant d’autres études, révèlent un intérêt non moins grand pour l’aspect, disons expérimental, de la religion.

D’une manière générale, chez les protestants français, les doctrines de l’expérience religieuse se sont constituées en opposition aux doctrines traditionnelles qui partaient de la révélation. Nous avons déjà rappelé il y a un instant comment, pour Sabatier, l’expérience fut une sorte de refuge qui lui permit de concilier la science et la foi, et de rester croyant, tout en rejetant pratiquement les enseignements de l’Eglise. L’influence de W. James a agi dans le même sens. C’est lui qui pouvait écrire un jour au psychologue James Bissett Pratt : « Le ^[3] témoignage de tant et tant de mystiques me paraît si impressionnant qu’il m’est impossible d’en faire fi. Sans doute y a-t-il en moi le germe d’une expérience analogue, un je ne sais quoi qui m’invite à les admirer, à leur répondre. Oh ! rien de plus vague ! C’est comme une autre expérience qui m’est familière : un air lointain qui chante dans les caves de ma mémoire et que je n’arrive pas à identifier. » Une telle disposition permettait à W. James d’aborder avec une large sympathie les variétés de l’expérience religieuse. Elle n’en laissait pas moins subsister une très large indifférence à l’égard de Dieu conçu comme objet extérieur de cette expérience. On ne possède plus guère qu’un sentiment du divin, et comme James nous le dit de lui-même, un air lointain qui chante dans les caves de la mémoire.

Si l’on y regarde de plus près, on s’aperçoit que cette conception de l’expérience n’est pas sans rapports avec certains principes fondamentaux de la philosophie kantienne. C’est cette philosophie déjà, qui en cantonnant l’intelligence dans l’exercice de catégories scientifiques définies une fois pour toutes, interdisait d’accorder une valeur quelconque à toute affirmation intellectuelle touchant les objets absolus de la religion. C’est donc elle qui, par derrière, sous les arguments de la critique historique ou de la critique des dogmes, agissait comme un agent de dissociation entre la pensée humaine et le Dieu du Christianisme. Lorsque le mystique qu’était Sabatier, ^[4] ou le demi-mystique qu’était William James, retrouvaient en eux le divin sous la forme d’une expérience intérieure, ce sont encore les principes kantiens qui leur interdisaient d’établir aucun contact entre cette expérience et un Dieu qui existerait au dehors de l’expérience.

Ainsi, interprétée à la lumière de la philosophie de Kant, et pour ainsi dire encadrée par elle, l’expérience religieuse revêt un caractère subjectif, peut-être même pour quelques-uns un caractère illusoire. Les affirmations que le croyant peut proférer ne sont tout au plus que des traductions bégayantes d’un sentiment personnel. Parfois on se demande si l’expérience ne briserait pas en son tréfonds le cercle magique des phénomènes : peut-être introduirait-elle vraiment l’âme dans un au-delà réel ? Cependant, même si on le suppose, ce ne sont que des intuitions, des souffles poétiques, un lyrisme individuel. L’expérience ne confère pas à cette poésie le caractère de certitude qu’avaient jusque là les vérités enseignées du haut des chaires chrétiennes. Qu’on garde l’expérience comme un dernier abri de la religion, ou qu’on l’observe du dehors en curieux désabusé, de toute manière, ce qui faisait la force des premiers chrétiens comme celle des premiers huguenots, je veux dire la conviction ferme de telle vérité précise, s’est évanouie. Cependant, on est en droit de se demander si l’on est forcé d’interpréter de cette manière l’expérience religieuse ? Un certain nombre d’objec- ^[5] tions très fortes peuvent être élevées contre l’attitude que nous venons de décrire.

Tout d’abord, il n’est pas certain que le kantisme, et en particulier le noyau d’idéalisme qu’il contient, et qui sépare radicalement la pensée de l’absolu, soit lui-même une vérité absolue. Lorsqu’il s’agit de religion, c’est-à-dire des fins dernières de l’homme, et des aspirations les plus sacrées de sa vie spirituelle, on n’a pas le droit de se hâter de tout interpréter à la lumière incertaine d’une pensée qui paraît avoir singulièrement méconnu quelques-unes des réalités humaines, les plus essentielles.

En second lieu, il faudrait se demander si l’on a le droit d’interpréter dans le sens subjectif l’expérience religieuse ? Pour qu’on pût le faire légitimement, il faudrait avoir remarqué dans l’expérience religieuse elle-même, des caractères spécifiques qui obligent à conclure en ce sens. Or, il y a tout lieu de croire en réalité qu’en tirant l’expérience religieuse dans un sens subjectif, on déforme précisément l’objet même qu’on se proposait d’étudier, à savoir cette expérience. On ne peut espérer arriver à quelque résultat en matière de psychologie religieuse que si l’on prend bien soin de tenir compte, dans les faits religieux, de tout ce qui en constitue le caractère propre. La pensée qui s’applique à eux doit être complètement impartiale. Le terme, si discutable à tant d’égards, d’expérience religieuse, a ceci de bon qu’il invite à ne pas fausser artificiellement les ^[6] conditions de la recherche en substituant aux faits religieux authentiques les faits religieux tels qu’il nous plaît de les imaginer.

Or, il nous semble précisément qu’une considération vraiment désintéressée de l’expérience religieuse nous conduira à remettre celle-ci en rapport avec la métaphysique. Loin de nous enfermer dans le cercle de fer d’un idéalisme subjectif, nous soutenons que l’expérience religieuse est par excellence l’expérience qui met l’homme en contact, à la fois sur le plan du réel et sur le plan de la pensée, avec une présence transcendante dont la réalité ne saurait être mise en doute.

De l’expérience à la métaphysique (Suite) [184]

^[45] Nous passerons de l’expérience à la métaphysique, si, avec un respect scrupuleux des faits, nous savons dégager les caractères essentiels de l’expérience religieuse authentique. Nous sommes donc conduit à exposer quels sont ces caractères.

L’expérience dont nous voulons partir est l’adoration. Nous pouvons l’observer dans les religions païennes aussi bien que dans le christianisme. Elle se présente pour ainsi dire à l’état pur dans l’expérience des grands mystiques. Elle se retrouve dans la vie chrétienne telle que nous la connaissons, à travers les diverses formes de la ^[46] prière. Le sauvage qui est pris d’une terreur sacrée en présence du crâne de son ancêtre mystérieusement apprêté par le sorcier, connaît un rudiment d’adoration, et le chrétien qui bégaie dans la solitude une très simple prière, adore lui aussi, par un mouvement moins hardi peut-être, mais de même nature que celui qui emporte l’âme d’élite vers les sommets de la contemplation.

Relevons quelques traits importants de l’expérience d’adoration.

1° L’acte d’adoration apparaît dans la trame des faits psychologiques et sociaux comme quelque chose d’inattendu. Il jaillit comme spontanément dans la conscience de l’individu. Il peut être préparé de longue main : par exemple, une âme pieuse aura reçu pendant longtemps les instructions de l’Ecole du Dimanche et du Catéchisme, elle aura entendu de nombreux appels ; cependant sa religion a pu rester longtemps somnolente, quasi-morte ; elle était extérieure, ce n’était pas une vraie expérience religieuse. Il y a eu expérience religieuse le jour où l’adoration a vraiment jailli du fond de ce cœur ; il semble qu’une fibre nouvelle ait été touchée, quelque chose a tressailli à un moment donné, qui était resté jusque-là muet et ignoré. On a beaucoup relevé, trop peut-être, le caractère sensible de l’expérience religieuse ; on a analysé les émotions dont elle pouvait se composer ; on a attiré l’attention sur les pleurs de joie du mémorial de Pascal, ou sur les ravissements de tel mystique. Mais on n’a peut-être pas ^[47] pris garde qu’il pouvait y avoir là beaucoup de traits qui ne suffisent pas à procurer une expérience religieuse au vrai sens du mot. Au contraire, le fait que cette expérience ne peut absolument pas être causée à volonté nous paraît tout à fait caractéristique. Quelles que soient la liberté et la mobilité de nos sentiments, nous connaissons certaines lois psychologiques qui nous permettent d’agir sur eux ; par exemple, celle que résume Pascal dans les mots « cela vous abêtira ». Il est tout à fait remarquable que l’on ne peut absolument pas agir à volonté sur l’expérience religieuse. Toute expérience religieuse provoquée ne sera pas une expérience religieuse. Autrement dit, l’expérimentation est absolument impossible dans ce domaine.

Celui qui adore ne peut pas provoquer artificiellement son adoration, sous peine de la détruire. En particulier, l’expérience religieuse, n’apparaît pas à l’observateur impartial, comme le contrecoup sentimental ou sensible de telle ou telle idée, de tel ou tel raisonnement. On aura beau démontrer à quelqu’un que Dieu existe, ce raisonnement par lui-même pourra n’avoir aucun pouvoir sur son cœur : mais inversement le jour où son cœur adore, il fait plus que s’appliquer à une idée de Dieu ; autrement dit, l’expérience religieuse authentique ne peut pas être provoquée par un raisonnent logique plus que par une expérimentation quelconque.

Ces remarques sont vraies pour quiconque ^[48] connaît d’un peu près ce qu’est la vie religieuse. Elles sont confirmées également par l’histoire. La religion apparaît aux yeux de l’historien comme une puissance incoercible, qui ne peut pas être maîtrisée ; elle échappe toujours à la tyrannie de l’Etat ; elle ne se laisse pas codifier, utiliser, canaliser ; veut-on l’enfermer dans quelque solide armature humaine ? elle rejaillit sous forme de mysticisme incontrôlable ; veut-on l’opprimer et l’écraser ? c’est alors qu’elle manifeste sa puissance la plus souveraine : le martyre. Plus d’un homme d’Etat depuis que le monde est monde, a dû rêver de la puissance qu’il posséderait s’il pouvait agir à volonté sur les sources de l’expérience religieuse — aucun cependant n’a pu les capter. C’est au moment qu’Auguste élève sa propre statue sur les autels, que l’expérience inattendue de l’adoration chrétienne, viendra lui jeter le plus superbe défi.

2° Un second caractère de l’adoration, est quelle enveloppe une critique et, dans une certaine mesure une négation du monde tel qu’il apparaît a la perception courante. Le monde, nous entendons par là l’univers physique, la société, et cette autre réalité intérieure qu’est notre propre moi, voilà des objets qui nous paraissent réels. Si nous avons du mal à dissiper quelque rêve, c’est au contact du monde de la nature que nous reprenons notre équilibre. C’est avec ce monde que nous sommes entrés en lutte depuis l’avènement de l’ère de la science et de la technique. L’univers ^[49] matériel, les institutions sociales, le courant de conscience enfin, constituent pour nous des points de repère auxquels nous nous référons lorsque nous ne sommes pas très sûrs de la réalité d’une chose. Or, dans l’acte d’adoration, il y a un mouvement qui tend à dépasser cette réalité de tous les jours. D’une manière ou d’une autre, celui qui adore semble admettre que cette réalité ne suffit pas ; elle n’est pas assez bonne pour lui, Sabatier remarquait à juste titre que l’expérience religieuse pouvait avoir pour point de départ un conflit entre les aspirations de notre être et les forces indifférentes ou hostiles qu’il rencontre dans la nature. Il y a, en effet, comme une protestation enveloppée dans toute prière. L’âme demande un exaucement précisément parce que le monde entier lui paraît incapable de lui fournir le bien qui est indispensable à son bonheur. Quelles que soient les conclusions auxquelles l’expérience religieuse pourra nous conduire relativement à l’existence de Dieu, remarquons pour l’instant que tout acte d’adoration implique cette affirmation que le monde n’est pas Dieu, et que s’il n’y a que lui, il n’y a pas de félicité possible pour l’homme.

3° Enfin, l’adoration n’est possible que si elle s’adresse à un objet digne d’adoration. Tout d’abord, il est évident que si l’on pouvait démontrer péremptoirement que l’expérience religieuse est toujours subjective, il ne se passerait plus d’expérience religieuse dans les esprits qui en ^[50] seraient avertis. La diffusion de cette vérité concernant l’expérience religieuse, détruirait l’expérience religieuse elle-même. En effet, celui qui adore n’a pas le sentiment que son Dieu est illusoire, et s’il avait la certitude d’être dans l’illusion, il ne pourrait plus adorer. Mais cela n’est pas tout ; non seulement l’adorateur s’adresse à un Dieu qui pour lui est réel, Dieu lui apparaît de plus, comme méritant son hommage. Il y a dans l’adoration quelque chose qui ressemble à de l’ambition, une ambition en faveur d’un autre. Toute la perfection que l’adorateur peut connaître ou imaginer, c’est à son Dieu qu’il l’attribue, non à lui-même. De même, c’est ce Dieu et non le monde de tous les jours qui possède à ses yeux une pleine réalité ; tel est en particulier le sens de la Création dans l’adoration chrétienne. De ce monde qui ne peut lui suffire, le chrétien en appelle à un Dieu dans lequel se trouve le fondement de la réalité connue, et en même temps une source infinie de réalité beaucoup plus pleine que tout ce que l’univers visible peut révéler.

En résumé, si nous voulons caractériser l’adoration, c’est-à-dire l’expérience religieuse dans ce qu’elle a de spécifique, c’est aux trois traits suivants que nous ferons appel : la spontanéité qui rend son apparition imprévisible et incontrôlable — l’opposition par laquelle elle dresse l’âme contre l’Univers — et enfin l’affirmation d’une réalité digne d’adoration.

III

^[51] L’expérience religieuse ainsi envisagée dans une observation impartiale, libérée croyons-nous de tout a priori philosophique, nous autorise-t-elle à faire le saut et à passer de notre conscience individuelle à l’affirmation certaine de l’existence de Dieu ? Il nous semble qu’il y a des présomptions en faveur de la possibilité d’un tel effort. Signalons par exemple l’impossibilité où l’on se trouve d’expliquer au sens scientifique et rationnel du mot, l’expérience religieuse authentique. Nous avons vu que c’est une « expérience » qui, contrairement à toutes les expériences scientifiques, ne peut jamais être provoquée à volonté. Cela semble bien indiquer que les causes nous en échappent. De plus, toute véritable expérience religieuse répudie l’asservissement où les puissances naturelles et sociales prétendent tenir l’homme. La prière est, par son existence même, la négation du déterminisme. C’est le second caractère que nous avons relevé ; au moment même où tout nous déterminerait à l’abattement, à la ruine, une protestation surgit sur laquelle nous prétendons reconstruire envers et contre tout l’édifice menacé de notre bonheur. Il semble donc bien que cette expérience, dont les causes nous échappent complètement, et qui brise le déterminisme, doive être rapportée à l’intervention d’une puissance plus grande et plus spirituelle que celle de la Nature.

^[52] Autre suggestion : s’il était entièrement prouvé, avons-nous dit, que l’expérience religieuse est purement subjective, la diffusion même de cette théorie devrait tuer l’expérience religieuse. Or, il est assez étrange de voir un W. James déjà, éprouver en lui, malgré toutes les raisons qu’il a de la trouver illusoire, au moins un écho de cette expérience. Mais il y a plus : il arrive que des âmes incroyantes, c’est-à-dire persuadées que l’expérience religieuse implique une illusion, se convertissent. Autrement dit, elles viennent à leur tour à cet acte d’adoration dont la présence même exclut l’idée d’illusion. Peut-on expliquer la conversion par l’auto-suggestion, rabaissement des facultés mentales, etc ? Quand il s’agit d’une expérience religieuse authentique, qui saisit autrefois un Pascal ou de nos jours, un Péguy, un Maritain, un Claudel, ces prétendues explications ne paraissent-elles pas aussi ridicules que celle qui ferait intervenir la fraude intéressée des prêtres ? Que l’expérience religieuse puisse subsister dans une atmosphère sociale saturée de la théorie selon laquelle elle serait illusoire, n’est-ce pas là encore une présomption en faveur de sa réalité, je veux dire de la réalité de son objet ?

A notre sens, on peut aller beaucoup plus loin. La philosophie religieuse de M. Hocking, par exemple, repose sur une interprétation métaphysique de l’expérience religieuse qui nous paraît dans son ensemble parfaitement justifiée. Cette interprétation rejoint en effet le grand courant de ^[53] la pensée chrétienne qui, à travers saint Augustin, saint Anselme, saint Bonaventure, Calvin — a toujours tracé cette courbe qui va de l’expérience religieuse authentique à la certitude métaphysique de Dieu. En tous cas le rôle de l’intelligence dans la religion n’est pas de prouver pour rendre la foi possible ; les penseurs auxquels nous faisons allusion sont tous d’accord pour passer au moyen de la méditation philosophique, de l’expérience vécue en eux, aux conclusions métaphysiques qu’ils en peuvent dégager. Sans vouloir le moins du monde retracer maintenant le mouvement de cette pensée qui passe de la prière à la certitude métaphysique, notons-en seulement, si nous le pouvons, le ressort essentiel.

L’acte d’adoration, avons-nous dit, institue par sa présence même dans l’âme, une critique de la réalité naturelle. Or, la réalité naturelle est cependant ce que nous connaissons de plus réel. L’homme qui prie, au moment où il va faire le pas et entrer dans la prière, ne possède pas d’autre notion concrète de la réalité que le commun des mortels. Il a vécu comme lui dans un monde où la présence des objets et des êtres visibles constitue le véritable critère de l’existence. Cependant il prie ; c’est-à-dire que par un mouvement mystérieux, hardi, et dont il sent lui-même toute la nouveauté dans un frémissement de son être, il dénie la réalité de ce qui jusque-là était pour lui le plus réel. Il ne s’arrête plus au monde, à l’homme, à lui-même, comme à des réa- ^[54] lités dernières. Par-delà, il y a maintenant pour lui une réalité autre, une réalité plus profonde, une réalité au nom de laquelle on peut dire à celle qui était jusqu’à cette heure l’unique réalité : « Tu n’es pas une réalité parfaitement bonne. Tu as besoin d’être corrigée, tu as besoin d’être complétée — et contre toi je m’adresse à un autre que toi ». Si l’on considère que l’homme s’englobe lui-même dans cette critique qu’il entreprend du réel, on ne voit pas où il peut trouver son point d’appui pour cette insurrection de l’âme. La prière est un mouvement de totalité ; elle ne compare pas une partie du monde à une autre, elle ne rectifie pas un défaut du monde par une qualité compensatrice trouvée en quelqu’autre de ses aspects ; c’est sur l’ensemble de tout ce qui est qu’elle porte ce jugement : « Tu n’es pas vraiment ». Cette expérience n’est possible que si, dans la prière, l’Autre, celui au nom duquel on juge la réalité, est là présent avec toute la plénitude de réalité au contact de laquelle le monde paraît comme pauvre et vide. C’est parce que l’Autre est, non pas expérimenté, mais si l’on peut dire « expérience » c’est-à-dire présent dans l’expérience même, que celle-ci est possible. Comparaison qui s’établit, non pas sur le plan du raisonnement et de l’idée, mais sur le plan le plus concret, celui de la sensation, du contact avec le monde qui remplit notre conscience. Du point de vue de l’observation de l’expérience religieuse, on rejoint donc les systè- ^[55] mes qui, contrairement au Kantisme, ont affirmé la légitimité de l’argument ontologique ; non seulement on les rejoint, mais on les renforce, et une étude vraiment impartiale de l’expérience religieuse est de nature à nous faire mieux comprendre qu’auparavant le sens profond de l’admirable parole de saint Augustin :

« Ubi ergo inveni te ut discerem te, nisi in te supra me ? » — Où ai-je donc pu te trouver et te connaître, sinon en toi au-dessus de moi ?

Il est bien évident que cette conception de l’argument ontologique que nous exposons d’après Hocking, demanderait pour être précisée et développée tout un volume. Mais notre but n’était pas ici d’exposer un système philosophique. Nous voulions seulement montrer qu’il n’est pas légitime d’unir indissolublement l’expérience religieuse au subjectivisme kantien. Il semble au contraire, et c’est là ce que nous avons cherché à prouver, que plus on aborde l’expérience religieuse avec un esprit philosophique, plus elle apparaît riche de signification et propre à recevoir un approfondissement fécond du côté de la métaphysique.

« De la métaphysique au dogme », Le Semeur, janvier 1929, 31^e année, 3, p. 121-132.

De la métaphysique au dogme

^[121] Il nous a semblé, au cours de notre première étude, que l'expérience religieuse, consultée d'une manière impartiale, était de nature à nous livrer des éléments de connaissance infiniment précieux. Seule, disions-nous, une philosophie qui postule une séparation complète entre la pensée et les choses, pourrait nous interdire de reconnaître dans le fait de l'adoration la mystérieuse présence qui est affirmée en même temps qu'elle est « expériencée ». Mais cela reviendrait à nier que l’adoration existât. Or, elle existe. La tâche du philosophe n'est pas, que je sache, de supprimer par décret ce qui lui paraît mystérieux, mais plutôt de relier par la méditation l’« expérience » ^[122] que nous avons sous les yeux à des conclusions de l'ordre métaphysique.

Dans notre première étude, nous n'abordions pas le problème du dogme. Nous prenions simplement notre point de départ dans les faits mystiques sur lesquels l'attention de tout homme qui pense ne peut s'empêcher de se porter, dès qu'il s'agit de philosophie religieuse. De là nous cherchions quelque avenue qui nous menât, si possible, à la région des problèmes théoriques. Il faut continuer, aujourd'hui, de préciser les contours du pays où nous sommes entrés.

Certes, métaphysique et dogme sont deux choses fort différentes. Nous verrons bientôt qu'il peut même, s'élever certains conflits entre ces deux puissances. Toutefois on ne peut méconnaître qu'elles ne sont pas, au fond, bien éloignées l'une de l'autre. Mieux que cela, elles ont à défendre en commun certaines lignes stratégiques, en sorte que tout ce qui est perdu pour l’une est perdu pour l'autre. Inversement, il y a des victoires qui rehaussent leur commun prestige. Ce que nous croyons avoir gagné, au contact de l'expérience d'adoration, au profit de la métaphysique, peut tourner aussi, en une certaine mesure, au profit du dogme.

Dogme et métaphysique ont en commun la notion de certitude. Le scepticisme a été représenté par bien des penseurs, dans l'histoire de la philosophie. Son aboutissement logique est le silence. Plus il réfléchit sur lui-même, plus le ^[123] scepticisme amincit la formule où se résume sa sagesse. C'est d'abord « Je doute » ; puis cela étant trop affirmatif, c'est « Que sais-je ? » Le terme final de l'amincissement de la certitude est l'abdication de la pensée.

On a manifesté de belles indignations contre tous les dogmatismes, contre tous les systèmes qui prétendent affirmer quoi que ce soit. Indignations qui seraient à passer au tamis d'une saine analyse. Qui ne voit qu'il y a quelque chose de merveilleusement beau dans la démarche de la pensée qui, dominant tout le mouvement incertain et parfois tragique de la destinée humaine, s'élance héroïquement vers les horizons éternels de la vérité. Héroïsme de Platon et d'Aristote, de Descartes, de Spinoza et de Malebranche, héroïsme auquel on peut imposer tous les prolégomènes que l'on voudra : l'homme ne vit pas de maximes morales seulement, mais de vérité.

Le chrétien possède, lui aussi, une certitude. On a chargé le dogme de tous les péchés d'Israël. C'est lui qui serait cause de l'intolérance, du fanatisme, des guerres, de l'inquisition, que sais-je encore. Méfions-nous de ces réquisitoires grandiloquents. A une sereine méditation, il apparaît clair comme le jour que la certitude chrétienne, avec son optimisme, sa joie, son accent de triomphe, s'apparente à la certitude du penseur qui aime la vérité. Utopie ou vérité ? dira-t-on. Nous le discuterons par la suite. Pour l'instant, saluons dans la métaphysique, aussi bien que dans ^[124] le dogme, une même orientation de l'âme humaine, qui semble faite pour découvrir et affirmer.

Dogme et métaphysique, outre la notion de certitude, ont en commun la, notion de Dieu. Une métaphysique n'est pas forcément religieuse ; elle peut se cantonner dans la nature, la société, le moi. Même là, elle propose, comme le fait le dogme, une explication d'ensemble du monde. Elle réfléchit sur la totalité des choses. A notre sens, l'expérience de l'adoration est de nature à conduire la métaphysique hors du domaine naturel, social ou psychologique, jusqu'à la source même de la vie spirituelle. S'il en est ainsi, la métaphysique se rapproche singulièrement du dogme. Elle désigne, au delà des événements monotones du déterminisme, une région de spiritualité et de liberté. Elle s'incline devant une expérience où elle ne peut que reconnaître un contact, une présence, une manifestation de Dieu. Un contact entre Dieu et la pensée ; non pas que Dieu soit dans la pensée comme une boule qu'on tient dans la main, mais parce que, conformément à ce qu'exprimait déjà saint Augustin, la pensée reconnaît qu'elle n'existe qu'en Dieu. Or, le dogme chrétien nous appelait précisément à croire à des contacts entre le divin et l'humain. En particulier, la doctrine de l'Incarnation devait nous apprendre que Dieu s'était fait homme, et que les deux natures, la divine et l'humaine, avaient pu se joindre inséparablement sans se ^[125] confondre. N'est-il pas significatif de voir M. Couchoud rejeter l'Incarnation, non pas, en définitive, à cause de tel argument historique, mais parce qu'il lui est impossible de la comprendre, du point de vue de sa philosophie : « Hélas ! écrit-il, on n'a pas à volonté la foi chrétienne. Il n'est plus donné à quiconque de croire qu'un tel être qu'un Homme-Dieu puisse exister et existe. Cela est indépendant du pouvoir individuel. Il s'est produit une lente révolution de l'entendement. Je soupçonne Kant (c'est M. Couchoud qui parle), d'y être pour quelque chose. On conçoit de plus en plus mal une personne qui, selon la curieuse expression d'Illingworth, soit chez elle dans deux mondes, l'Absolu introduit dans le Conditionné, Dieu personnage historique. Lamartine l'a dit : dans un regard de chair, Dieu n'est pas descendu..., etc. » [Le Mystère de Jésus, p. 110]. Or, n'en déplaise à Kant et à M. Couchoud, il est possible, comme nous l'avons vu, que l'expérience religieuse de tout homme qui prie, soit une rencontre réelle de l'Absolu et du Conditionné ; si ce contact mystérieux est, comme nous le pensons, réalisé dans l'adoration, que devient l'objection préalable, au nom de laquelle on voudrait nier qu'il ait jamais été réalisé d'une manière parfaite dans une personne sainte ?

La métaphysique se montre donc une alliée du dogme, défendant en même temps que lui la notion de certitude et la recherche de l'absolu.

^[126] Le dogme cependant est tout autre chose qu'une métaphysique. Il se présente tout fait : la métaphysique tente un effort qui est perpétuellement à refaire. Le dogme est massif, encombrant ; il a des formes étranges ; il surgit de textes sacrés, et autour de son berceau se pressent des miracles et des signes du ciel. Plus déliée, plus claire, mais plus terrestre, la métaphysique cherche à se dégager de ce réalisme, qui, disons le mot, lui paraît grossier. Le dogme enfin, et pour tout dire, prétend à une origine divine, la métaphysique est l'œuvre de l'homme.

Aussi y a-t-il, malgré toutes les causes de rapprochement que nous avons relevées, des possibilités de conflit entre la métaphysique et le dogme. Le philosophe pourra facilement prétendre que toute la certitude qui est contenue dans la religion, c'est lui qui la possède, mieux arrangée et mieux présentée du reste, dans son système. Le dogme ne sera plus à ses yeux qu'un moyen pratique de plier les hommes à une expérience riche de signification métaphysique. Ici nous entrons dans le vif du débat. Et, pour notre part, nous croyons que si le philosophe prétendait assumer cette position de suprématie, il n'est pas sûr qu'il eût raison, même d'après ses propres principes. Il est bien remarquable, en effet, que le philosophe, s'il n'a en sa possession que son enseignement métaphysique, reste incapable de perpétuer ^[127] l’adoration. Un système n'a jamais converti une âme au sens plein du mot. II a pu aider à de multiples conversions, mais il n'en a jamais produit le dernier fruit, il n'a pas courbé d'âme dans l'adoration, car on n'adore pas le dieu d'un système, on adore un Dieu vivant. Quand donc le philosophe fera appel à l'appui de l'Eglise pour perpétuer cette expérience d'adoration, il est bien probable que c'est parce que celle-ci apporte autre chose que des recettes pratiques, autre chose que des procédés capables d'instituer l'expérience religieuse ; il est bien probable que l'Eglise, qui seule réussit à perpétuer l'adoration, possède, en plus de la Métaphysique, non pas seulement des recettes, mais une vérité, plus profonde, plus pleine, plus concrète, plus riche que celle que livre le système du penseur.

Autrement dit : la métaphysique reconnaît le bien-fondé de la prétention du croyant à entrer en contact avec son Dieu. Mais le croyant ne se contente pas de cette certitude du bien-fondé d'un contact. Il possède un commerce intime, varié, nuancé, avec le Dieu qu'il adore, et son expérience n'est possible que parce qu'il croit que ce commerce est réel. Le métaphysicien, s'il voulait se borner à reconnaître la réalité de Dieu présent dans l'adoration, appauvrirait l'expérience religieuse, il réintroduirait un soupçon d'illusion sur ses diverses modalités. Il posséderait une adoration abstraite, mais il méconnaîtrait celle ^[128] qui existe en réalité, avec toutes ses nuances, de repentance, d'humiliation, de confiance, d'espérance, d'amour. Or si l'expérience religieuse est par sa nature même, ce qui bannit l'illusion, au nom de quoi la métaphysique taxerait-elle d'illusoire tout ce qui tient dans cette expérience à l'enseignement de l'Eglise ?

III

Il reste à nous demander, d'une manière plus précise, quel est le rôle du dogme dans l'expérience religieuse. Considérons d'abord l'adoration chrétienne, nous réservant de revenir par la suite sur les autres religions. Il est tout à fait digne de remarque, à ce point de notre étude, que l'expérience religieuse, dont nous avons déjà relevé la spontanéité, nécessite cependant toujours une condition préalable. Que cette condition soit remplie, cela ne prouve pas que l'adoration s'ensuivra forcément. Mais en tous cas, si elle n'est pas remplie, il n'y aura pas d'adoration. C'est là un fait historique en même temps qu'un fait psychologique que chacun de nous peut observer dans sa propre existence : La condition préalable de toute expérience religieuse chrétienne est la prédication d'un message. Les diverses églises sont des institutions qui reconnaissent comme étant leur tâche essentielle : l'annonce d'une nouvelle. Si cette nouvelle ne parvient pas ^[129] dans un cœur, l'adoration n'y jaillira pas non plus, l'histoire le vérifie. Le missionnaire qui en pays païen pénètre dans un village encore vierge de toute foi, se présente comme quelqu'un qui vient dire : « J'ai à vous donner des nouvelles de Dieu. » Il n'en va pas autrement dans nos propres vies. C'est parce que nous avons entendu une nouvelle de Dieu, une bonne nouvelle, que nous aussi, nous avons appris à prier. C'est une nouvelle inouïe, que ni la chair ni le sang ne peuvent révéler. C'est pour cela que nous pouvons, dans notre prière, briser le déterminisme qui nous enserre en ce monde, et que nous pouvons nous élever au-dessus de ce monde qui ne satisfait pas nos cœurs ; nous le faisons au nom de la bonne nouvelle de Dieu, car en elle nous avons reconnu la réalité dernière, la réalité absolue, seule aimable et digne de foi.

Il y a donc une différence de nature extrêmement importante entre l'expérience chrétienne d'une part, l'expérience religieuse du païen de l'autre. Nous sommes prêts à reconnaître qu'il y a dans la terreur sacrée de l'homme le plus primitif devant son fétiche, un contact avec l'absolue réalité de Dieu, mais c'est une expérience qui ne procure pas la paix, car le primitif qui entre ainsi en contact avec Dieu, ne connaît pas Dieu. Notre métaphysique admet la validité de son expérience ; lui ne la comprend pas. C'est parce que Dieu est là qu'il a peur, et qu'à sa manière il prie. Sans Dieu, aucune prière ne ^[130] pourrait se former en l'homme. Mais si ce primitif savait qui est là, aurait-il encore peur ? // ne le sait pas ; personne ne lui a annoncé la bonne nouvelle. L'histoire montre que l'expérience chrétienne confère à l'âme une paix que nulle autre religion ne connaît. La paix est un caractère qui modifie profondément la nature de l’adoration. Seule une adoration paisible sait à qui elle s'adresse. Ainsi donc, la bonne nouvelle annoncée par l'Eglise Chrétienne, est la condition sans laquelle, il n'existerait pas, au sens plein du mot, d'expérience religieuse. Notre métaphysique a analysé un objet qu'elle était incapable de créer. Elle doit reconnaître maintenant que la Bonne Nouvelle était une condition sine qua non de l'existence de cet objet.

Or, la bonne nouvelle, c'est le dogme. C'est le dogme, c'est l'affirmation à laquelle on ne peut pas changer un iota, car qui voudrait déformer la Parole de Dieu ? C'est l'affirmation dont dépend, dès ici-bas, notre paix, le salut de notre cœur, « ce puits d'inquiétude », car, si la bonne nouvelle de Dieu n'était pas vraie, comment adorerions-nous, comment nous abandonnerions-nous ? Ainsi, en annonçant une doctrine qu'elles veulent immuable et à laquelle elles reconnaissent un caractère de vérité absolue, les églises chrétiennes n'ont point exercé une arbitraire tyrannie. Elles ont assumé l'attitude grâce à laquelle seule peut s'épanouir cette fleur merveilleuse qui nous est si précieuse à tous : l'expérience reli- ^[131] gieuse. Dès lors, au terme de notre seconde étude, nous nous trouvons placés en présence d'une question d'une impressionnante gravité. Nous sommes obligés de reconnaître qu'il y a une mystérieuse convenance entre le dogme de l'Eglise et l'adoration. Il nous est interdit de nous payer de jeux d'esprit. Le croyant, en qui réside une expérience authentique, ne se contente pas d'adorer un Dieu dont la métaphysique peut reconnaître l'existence. Il adore un Dieu qui lui a parlé. S'il était vrai que Dieu n'eût pas parlé — jamais — s'il était vrai que Dieu « dans un regard de chair ne fût pas descendu »[185], ou bien s'il était vrai que le chrétien ne fût pas en possession de l'authentique Parole de Dieu, alors il serait absolument impossible de sauver l'expérience religieuse. La loyauté intellectuelle la plus élémentaire nous obligerait de repousser avec dégoût toute méthode, toute pratique qui aurait pour objet de provoquer en nous un équivalent sentimental de l'expérience réelle et pleine que le dogme avait ménagée à nos devanciers. Qui décidera cette question ? Qui dira si Dieu a parlé ? Aucune philosophie ne peut ici apporter la réponse, car toute réflexion restera humaine, incapable de juger des matières divines. Seule une activité de Dieu en nous peut nous faire reconnaître la vérité de la parole qu'il nous a adressée en dehors de nous. C'est dire que préalablement à toute expérience religieuse authentique, doit intervenir la décision de la foi. « Voici, dit ^[132] l'Eglise, la bonne nouvelle de Dieu. Crois-tu, toi ? » Nul ne saurait prouver qu'il faut croire. Dans la solitude la plus absolue de l'âme de chacun de nous, la question posée par l'Eglise retentit et requiert une réponse que seule peut donner l'activité spirituelle la plus profonde qui soit en nous. Mais si nul ne peut prouver par quelque philosophie que ce soit ce qu'il appartient à la foi seule d'affirmer, cependant il nous semble maintenant établi que sans le dogme chrétien il n'y a pas d'expérience religieuse qui vaille. Sans le dogme, il ne resterait plus à l'humanité moderne que les vagues et sauvages bégaiements de la terreur païenne. Et ce serait pour nous, non point une religion acceptable, mais une source de désespoir.

« Dogme et intelligence », Le Semeur, février 1929, 31^e année, 4, p. 205-218.

DOGME ET INTELLIGENCE

^[205] Au terme des trois études qu'on m'a fait l'honneur de me demander, je sens avec une certaine mélancolie toute l'imperfection du travail que je vous ai présenté. Au moment d'en tirer quelques conclusions, je voudrais être plus clair, et, malgré tout, vous rendre service, en posant dans leur ensemble, certains problèmes essentiels de la vie de l'esprit.

Le premier problème qui se trouvait abordé par nos études, le problème central, est celui de l'expérience religieuse. Il existe dans l'histoire et dans la vie spirituelle, une expérience caractérisée, qui fait de la religion une activité — ou un état — complètement différent de toutes les autres activités ou de tous les autres états de la vie spirituelle. La religion n'est pas identique à la science, puisque la connaissance qu'elle apporte n'est pas susceptible de démonstration expéri- ^[206] mentale, pas plus que de preuve rationnelle. La religion n'est pas identique à la morale. En effet, l'homme qui prie renonce à son effort propre, à son mérite, à sa justice. Est-il besoin de rappeler que saint Paul tout le premier, et, après lui, les Réformateurs, ont dressé en une violente antithèse la loi et la grâce, c'est-à-dire l’ordre de la morale et l’ordre de la prière ? La religion n'est pas non plus identique à l’art, quoiqu'elle apporte des émotions et des aspirations qui ne sont pas sans rapports avec l’émotion esthétique. On connaît la fameuse querelle de la Poésie pure, où le subtil abbé Brémond — mélange de Fénelon et de Sainte-Beuve — établissait de délicats rapports entre mysticisme et lyrisme. Cependant la prière n'est pas que poésie ; il ne suffit pas de comprendre les poètes ou même d'être poète soi-même, pour être un homme de Dieu.

Ainsi la religion, considérée comme fait, ne se laisse classer dans aucune des catégories de l'activité humaine, science, morale, art, ou autres encore. Son originalité ressort davantage, si on l'étudié en son centre, dans ce que nous avons appelé l'expérience religieuse, c'est-à-dire dans la conscience individuelle, où il se passe réellement quelque chose de religieux. Nous avons trouvé la religion se réalisant sous forme d’adoration, de prière, et se nuançant dans l’expérience chrétienne, de toutes les diverses teintes de l'humiliation, du repentir, de la confiance invincible, de l'espérance quant à l'au-delà. Cette expé- ^[207] rience religieuse, avons-nous dit, ne peut pas être artificiellement produite ; on peut l'imiter, preuve en est l'opposition irréductible de Jésus-Christ envers le pharisaïsme, contrefaçon qui n'a que l'extérieur de la religion ; mais au-dedans, ce ne sont que des ossements desséchés. Nous savons distinguer, à coup sûr, si la religion d'un individu sonne faux, c'est-à-dire si elle est artificielle, voulue, ou bien si elle rend un son plein et pur, auquel cas l'homme, loin d'être le maître de sa religion, est sous sa dépendance. A côté du caractère de liberté de l'expérience religieuse, nous avions relevé le mouvement de totalité qu'elle comporte, Dieu étant un « recours absolu », pour employer l'expression de G. Marcel. On ne prie que parce qu'on est sûr de n’avoir nul recours ailleurs que hors de soi, des hommes et du monde. Enfin, l'homme religieux possède et affirme une certitude.

De ces caractères généraux de la religion, nous avions inféré qu'elle ne pouvait pas avoir de cause naturelle. Ou bien elle était une complète illusion, ou bien elle comporte en elle-même la réalité de l'objet qu'elle affirme. J'insiste encore sur ce dilemme, à cause de l'importance intellectuelle du problème. Si l'homme qui prie a tort en affirmant que Dieu existe, vous ne pouvez pas conserver la prière. Car si Dieu n'existe pas, au sens métaphysique et absolu, vrai pour toutes les consciences, la présence dans l'homme qui prie de cette affirmation « Dieu existe d'une manière abso- ^[208] lue », doit être expliquée d'une manière naturelle. C’est bien ce que l’on constate dans l'histoire de la philosophie. Il y a eu l'explication voltairienne par la fraude des prêtres : le croyant croit que Dieu existe, parce qu'il a été trompé par les prêtres :

Les prêtres ne sont pas ce qu'un vain peuple pense

Notre crédulité fait toute leur science...

Il y a eu l'explication évhémériste : le croyant croit que Dieu existe, parce qu'il existe des grands hommes qui se sont fait passer pour Dieu. Il y a eu l'explication mythique : le croyant croit en Dieu, parce qu'il a attaché une valeur absolue à des mythes solaires, ou autres. Il y a eu l'explication du matérialisme historique : la croyance reflète un état économique. Il y a eu l'explication sociologique : ce qu'on prend pour Dieu, c'est la société. Il y a eu l'explication physiologique : le croyant éprouve un besoin d'origine nerveuse qui le porte à affirmer que Dieu existe. J'en passe peut-être. De toute manière, si la proposition « Dieu existe » n'a pas une valeur absolue, alors l'attitude du croyant, telle qu'elle est donnée dans la réalité, doit être expliquée par des causes naturelles. De toutes manières aussi, l'explication en question comporte que le croyant se trompe ou est trompé. Par conséquent, si une quelconque de ces explications devait être vraie, la religion, en tant que fait spécifique comportant la certitude absolue, ne pourrait pas subsister. L’expérience ^[209] religieuse apparaît aux yeux de celui qui en est le dépositaire, comme une chose infiniment trop sacrée pour résister au moindre soupçon d'illusion. Elle demande à l'âme d'assumer une attitude de respect absolu : si l'âme se sait trompée en quoi que ce soit, son respect ne saurait être absolu. Telle est la portée intellectuelle de la question, telle est sa beauté, telle est sa gravité. Si l'on ne peut pas faire rentrer la métaphysique dans le sein de la religion, la religion, au sens positif du mot, doit disparaître. On ne saurait trop insister, en particulier, sur cette conséquence du Kantisme. Si cette philosophie est vraie, le christianisme est faux.

En soumettant à votre réflexion cette proposition d'apparence paradoxale, j'aurais voulu vous amener, non pas à discuter la philosophie kantienne, mais à considérer le bien ou le mal fondé de la proposition elle-même. Elle constitue ce que Kant lui-même aurait appelé un impératif hypothétique ; si le kantisme est vrai, il faut supprimer l'Eglise chrétienne, sa confession de foi, ses sacrements, ses liturgies, ses rites. Vous me direz qu'on peut les garder quand même. Oui : mais en les transposant. Ils ne seront plus ce qu'ils sont. On aboutit encore, si vous le voulez, à cette proposition : « Si le kantisme est vrai, il faut transformer du tout au tout la religion chrétienne, en la transposant du plan de l'absolu au plan du relatif. » Nos esprits ne peuvent-ils pas se mettre d'accord sur cet impératif hypothétique ?

^[210] Le second problème que soulève la question dogmatique est celui-ci : L'expérience religieuse comporte toujours en elle-même la présence d'un dogme, c'est-à-dire d'une vérité absolue qui n'est pas découverte par la raison — « ce n'est pas la chair et le sang qui t'ont révélé cela » — mais transmise par une Eglise, à partir d'un point de départ qui s'appelle la Révélation. En particulier le christianisme a son sort lié au dogme du Christ, que résume la notion de la Trinité. Le salut vient de l'Incarnation du Fils de Dieu, et l'appropriation du salut se fait par l'acte de foi qui est l'œuvre non de l'homme seul, mais du Saint-Esprit en l'homme. La Réforme a renforcé le lien entre le dogme et l'expérience chrétienne, en rejetant toute expérience non autorisée par un dogme strictement limité. Cette limitation nous paraît une chose lumineuse. Car l'expérience religieuse est une force capricieuse et dangereuse. Ne conduit-elle pas facilement à des excès déplorables, par exemple du côté d'un mysticisme réellement impur, ou encore du côté de la superstition ? Un André Gide peut à bon droit se réclamer de l'expérience religieuse en général ; son âme, livrée à une sincérité qui consiste à s'accepter totalement tel que l'on est, éprouve certainement des expériences mystiques. Mais d'où provient donc, chez lui, ce caractère odieux d'une religion aussi perverse ? C'est qu'elle n'est pas soumise à la limitation claire et divine du dogme. Elle est informe et ténébreuse, comme le chaos ^[211] au premier jour de la création. L'expérience chrétienne, au contraire, doit avoir un ordre et une mesure. Elle doit être architecture de l'âme, édification dans la vérité. Voilà pourquoi l'œuvre des Réformateurs paraît impérissable : en revenant à Jésus-Christ et à Jésus-Christ crucifié, ils ont fixé, au sens de l'Evangile même, la norme à laquelle l'expérience religieuse doit se soumettre pour atteindre son plein épanouissement. « Vous avez tout pleinement en lui... En lui habite corporellement la plénitude de la divinité... ». Ici encore, c'est un impératif hypothétique qui est en jeu. L'expérience religieuse des protestants pendant 3 siècles, en particulier l'expérience religieuse des martyrs de la Réforme et du xviii^e siècle, est liée à la certitude du dogme, perçu et reçu par ce mouvement de totalité qui s'appelle la foi. Si donc — et c'est notre impératif hypothétique — le dogme n'est pas en réalité une vérité révélée, alors le protestantisme historique est une grande erreur, et alors, une fois de plus, il faut remplacer l'expérience religieuse des protestants par une nouvelle Réforme, beaucoup plus différente de la Réforme elle-même que celle-ci ne le fut du catholicisme.

Les deux propositions que nous venons de formuler, ne sont guère que le résumé de ce qui a déjà été dit. Nous voudrions aussi, quoique cela fût bien ambitieux, montrer quels furent les rapports du dogme et de l'intelligence dans les consciences où le dogme a régné, et quels pour- ^[212] raient être, en particulier, les rapports de l'intelligence et du dogme dans le protestantisme moderne.

1° S'il est vrai que Dieu s'est révélé à l'humanité, autrement dit si la conviction des apôtres, et à leur suite de l'Eglise dans son ensemble, tant protestante que catholique et que grecque, est conforme à la réalité, alors l'acceptation du dogme est un élément constitutif, et même l'élément capital de la connaissance du monde. D'autre part, cette vérité est perçue par une activité qui s'appelle la foi, et qui est, au témoignage des croyants, un mouvement de totalité de l’âme. La foi n'est pas une notion insérée a priori ou a fortiori, peu importe, dans la trame des concepts de notre intelligence. Elle n'est pas, non plus, un sentiment à côté des autres, ni un acte de volonté entre plusieurs. La foi, psychologiquement étudiée, est une activité qui met en jeu toutes les facultés, et qui en même temps les dépassent toutes. Elle établit au tréfonds de l'âme, ou pour parler avec les mystiques, à la fine pointe de l'esprit, Un contact d'une délicatesse extrême avec une lumière qui échappe à nos yeux de chair et à tous nos moyens humains d'investigation. Du reste, nous l'avons vu, la foi, par son acte même, rabaisse la valeur de toute la réalité naturelle, sociale et psychologique. C'est dire qu'elle se dresse devant tout ce qui est humainement connaissable, refusant de se laisser emprisonner dans le tissu des faits donnés. (C'est le seul sens que l'on puisse donner à I Cor. 2, 6-11).

^[213] Cette activité de la foi, qui saisit le dogme et fait de lui le fondement de notre âme, n'est pas de l’ordre intellectuel. Doit-elle se ranger pour cela dans le domaine de l'absurde, du stupide, du niais ? Hypothèse qui réduit au rôle de personnages grotesques, tous les saints les plus authentiques de la chrétienté. Hypothèse qui dément l'analyse impartiale de la foi. En permettant à notre être spirituel d'effectuer en son tréfonds un mouvement de totalité qui le porte vers Dieu, la foi ouvre à l'homme un domaine nouveau de connaissance. Elle enrichit et féconde l'intelligence elle-même aussi bien que la volonté et le sentiment.

2° Le dogme est un agent de communion et de compréhension intellectuelles. Si l’on refuse d'admettre comme valable le témoignage des croyants, alors, nous l'avons vu, on est obligé d'expliquer les choses religieuses par des causes qui, à un moment ou à un autre, font intervenir une gigantesque tromperie. Or notre civilisation européenne, et la culture française en particulier, se sont développées en accord profond avec la pensée chrétienne. Rejeter le dogme, c'est se condamner à ne plus rien prendre à la lettre dans notre passé spirituel. Tout serait faussé. Chaque fois que nous lisons un texte du N. T., au lieu de prendre le sens lumineux que lui reconnaît la foi, nous sommes obligés de l'interpréter, de l'expliquer en recourant à des causes extérieures au texte. D'une manière ou de l'autre, nous som- ^[214] mes obligés de regarder comme des minus habentes tous les docteurs chrétiens, de saint Augustin à Calvin. Nous citions, l'autre jour, un passage de M. Couchoud, avouant clairement que c'est Kant, et non une recherche historique, qui l’amène à rejeter l'existence de Jésus. Voici la suite du passage : « L'idée que Dieu se soit incarné afin de faire savoir, par exemple, qu'il est inutile de se laver les mains avant les repas, ou pour tout autre dessein, nous heurte. C'est une conception prékantienne. Elle est entrée uniment en de grands esprits comme saint Augustin, saint Thomas, Pascal, mais aujourd'hui, elle reste inassimilable. C'est à croire que l'esprit humain change peu à peu ses catégories. Jésus devient impensable. »

L'attitude de M. Couchoud peut nous paraître à nous, d'une grande faiblesse. Car si Jésus lui devient impensable, ce n'est peut-être pas que Jésus ait changé, c'est peut-être que la pensée s'est affaissée et n'y atteint plus. Voici des oeuvres d'une beauté admirable : celles que M. Couchoud cite, saint Augustin, saint Thomas, Pascal. Rejetez le dogme, vous ne saurez même plus les lire, a fortiori, vous ne saurez les comprendre. Libre à vous de dire comme le renard de la fable, que ce sont les penseurs du passé qui sont trop verts — je veux dire que c'est notre esprit qui s'est élevé au-dessus d'eux. Curieuse méthode cependant que celle qui conclut de notre incompréhension à la sottise des autres. Et quelle anarchie ^[215]intellectuelle ! Voilà les siècles coupés les uns d'avec les autres, l'humanité perdant toute notion de corporéité et s'émiettant en une poussière de générations incapables de collaborer les unes avec les autres.

Le dogme, s'il est maintenu, rétablit la communion intellectuelle avec nos devanciers. Il permet de les comprendre. Notre pensée adopte alors à l'égard des textes, au lieu d'une attitude de critique dénigrante aux yeux de qui tout ce qui nous échappe est stupide, une attitude de respect qui voit dans la difficulté des auteurs des problèmes à résoudre. Ici encore vaste enrichissement de l'intelligence, communion avec l'humanité passée, notion d'une œuvre humaine dont nous sommes les continuateurs, respect des valeurs spirituelles. N'est-ce pas la seule voie du progrès pour l'intelligence elle-même ?

3° Le dogme est la source de l'expérience chrétienne. Celle-ci, avons-nous dit, est un des objets les plus intéressants que puisse étudier une méditation métaphysique vraiment soucieuse d'approfondir le réel. Comparez la morale laïque de Paul Bert, fruit d'une philosophie anti-mystique, avec l'œuvre philosophique d'un Gilson, d'un Baruzi, d'un Hocking en Amérique, et pour parler d'un illustre devancier, d'un Malebranche, et voyez de quel côté est le plus noble effort de l'intelligence. Peut-il y avoir une philosophie digne de ce nom si le philosophe néglige la connaissance des faits humains les plus nobles et ^[216] les plus pathétiques, ceux qui se passent, au sein de l'Eglise de J.-C, dans l'expérience chrétienne, dans le mysticisme, la sainteté et le martyre ?

4° Enfin, à côté d'une métaphysique, qui, comme celle d'un Malebranche, respecte et approfondit les aspects authentiques de la foi, il y a, dans le monde occidental, une pensée chrétienne originale, qui, fondée sur le dogme, a essayé d'approfondir en tous sens la réalité spirituelle. Que de malentendus règnent à ce sujet !

Par exemple, quand on parle de dogme, aussitôt on est accusé de vouloir brûler tous ceux qui ne souscriront pas à la prédestination des réprouvés, ou au règne de mille ans. Mais précisément la croyance dogmatique nous affranchit de tout asservissement à une théologie particulière. En dirigeant l'âme vers J.-C. et J.-C. seul, elle la rend libre à l'égard des spéculations qui ont pu s'ajouter à la révélation. Cela n'empêche que ces spéculations ont leur valeur. Elles sont le mouvement le plus hardi de la pensée humaine pour explorer le domaine de l'esprit. Leur méthode, chez les plus grands, est non pas le syllogisme, mais la contemplation, jointe à la prière. Je ne connais pas pour ma part de plus grande joie intellectuelle que la contemplation à laquelle initie saint Augustin. On y découvre des vérités tellement riches de contenu humain et spirituel qu'il semble que l'esprit de l'homme soit un monde sans limites où il reste toujours de nouvelles merveilles à découvrir.

^[217] De même, qui croit dogmatiquement est accusé de sectarisme. Au contraire le dogme nous oriente vers une conception œcuménique de la chrétienté. Seul il nous autorise à espérer qu'un jour toutes les Eglises pourront communier dans une vérité unique. Le dogmaticien accueille avec intérêt les œuvres spéculatives qui proviennent des différentes églises chrétiennes. Il s'efforce de les éprouver, de les classer. Il a une pierre de touche, la bonne nouvelle, Jésus-Christ, le dogme.

On dit encore que la pensée chrétienne n'est qu'un mélange hybride d'une foi sans valeur intellectuelle avec les philosophies non-chrétiennes, platonisme, aristotélisme, etc. Rien n'est plus inexact. Un saint Augustin, un saint Thomas à un moindre degré, un Calvin d'une manière très forte, ont la conscience de leur liberté complète de penser. Ils s'élèvent au-dessus des philosophies humaines et en acquièrent une vue d'ensemble, où tout prend sa place exacte dans la perspective de la pensée. Le dogme est pour eux source d'illumination de l'intelligence, comme il est source d'inspiration pour la conduite, source d'invention pour le sentiment et pour l'art. La seule vraie liberté de la pensée, liberté non point négative et consistant à exclure, mais liberté positive qui consiste à créer des œuvres de pensée, est celle du docteur chrétien dont l'âme s'épanouit sous la discipline divine du dogme et de la foi.

Ainsi, de toutes manières, le dogme se révèle fécond pour l'intelligence. Nous employons le ^[218] mot à dessein, car c'est bien une fécondité nouvelle que le christianisme est capable de donner à l'esprit de l'homme. C'est pourquoi on ne saurait trop recommander à des étudiants qui sentent leur responsabilité spirituelle, d'entrer en contact personnel de pensée avec les grands docteurs du Christianisme. C'est des textes connus en eux-mêmes que jaillira pour nos esprits modernes une source de liberté et de puissance, un appétit de découverte et d'enrichissement spirituels. La vraie méthode pour aborder les textes est celle du respect et de la loyauté qui ne se démentent point jusqu'à ce qu'on les ait compris, par opposition à la méthode dénigrante qui rejette les plus beaux monuments de l'esprit humain comme incompréhensibles, et qui finit par tuer en nous le désir même de les comprendre.

« Réalité de la vie intérieure III : L’état de grâce », Le Semeur, mars-avril 1929, 31^e année, 5-6, p. 358-398.[186]

L’état de grâce, Fédération Française des Associations Chrétiennes d’Etudiants, Paris, 1929, 48 p.

L’état de grâce

^{[358] [3]} L’état de grâce est par excellence un état caché. Non que l’on puisse le qualifier d’invisible. Il est au contraire une réalité religieuse dont la présence constitue un fait inéluctable. La difficulté commence quand on entreprend de passer du plan des réalités au plan du discours. Il faut se garder, par exemple, d’une apologétique qui consisterait à vanter les fruits de la vie spirituelle comme un fabricant ferait de la réclame pour ses tissus ou pour ses meubles. Remarquons, de plus, que l’état de grâce ne s’obtient pas par un effort direct ; aussi n’y a-t-il pas lieu de le prêcher, en le présentant comme un objectif à atteindre sur-le-champ. Il est plutôt quelque chose que l’on rencontre en cherchant autre chose, et cela est donné comme par surcroît : on cherchait à être délivré de tels remords, cette délivrance apparaissait comme une satisfaction ultime ; mais l’âme rencontre Jésus-Christ, et, par lui, elle connaît, outre la délivrance cherchée, cet état de grâce, précisément, qu’elle n’imaginait pas à l’avance. Notez encore que l’état de grâce ne peut pas se rendre témoignage à lui-même sans se ^[4] détruire. Déjà, sur le terrain naturel, le sentiment esthétique de la grâce (songez, par exemple, à la description si souple qu’en fait Bergson au début de l’Essai sur les données immédiates), demande un abandon qu’on risque de faire évanouir en le soulignant. M. Gabriel Marcel fait une remarque ^[359]analogue au sujet du charme qui peut émaner d’une personne : « Le charme, écrit-il dans son Journal métaphysique (p. 291), tend à s’évanouir pour autant que celui qui le subit découvre que l’être qui l’exerce a conscience de l’exercer ». De même, dirons-nous, sur le terrain spirituel, vous n’amènerez jamais une personne qui est véritablement en état de grâce à analyser devant vous son âme, pour le plaisir de l’introspection. De la bouche de celui qui est vraiment humble ne tomberont jamais ces mots : « Je suis humble ». Certes, les âmes mystiques parlent de leurs expériences, et nous nous servirons de leur témoignage. Mais précisément, ce qui est proprement l’état de grâce se dérobe pour ainsi dire derrière ce témoignage. Soit qu’une âme s’épanche dans un journal secret, soit qu’elle veuille donner des conseils de direction, ou se soumettre elle-même au contrôle d’une autorité, elle livre ce qui est l’enveloppe de l’état de grâce, plutôt que cet état lui-même. Ainsi, ni l’apologétique, ni la prédication, ni la psychologie introspective, n’ont le pouvoir de ^[5] parler de l’état de grâce. Ce n’est donc ni en apologète, ni en prédicateur, ni en observateur de moi-même que je me présente à vous. Pour préciser ma position, je dirai que je ne puis parler de l’état de grâce qu’à titre de pasteur. Cela ne nous enfermera pas dans un étroit cercle clérical. Car tout chrétien, et plus particulièrement tout étudiant chrétien, a charge d’âmes. Tous peuvent donc se placer avec moi au point de vue du pas- ^[360]teur. Voici quel est ce point de vue dans la question qui nous occupe. Dieu — cela me paraît indubitable — agit dans les âmes chrétiennes, et il produit en elles un état que nous appellerons l’état de grâce. Cet état intérieur doit avoir des répercussions extérieures. Nous pourrons donc entreprendre une étude qui partira de la description des manifestations visibles de l’état de grâce. En réunissant les observations que nous pouvons faire sur la conduite et la vie de ces âmes, nous arriverons sans doute à discerner certains traits constants de l’état de grâce. De cette description, nous pourrons ensuite remonter à l’état de grâce lui-même pour essayer de le pénétrer par l’intelligence, une intelligence qui ne me paraît guère pouvoir être séparée de l’amour.

Mon étude suppose donc une certaine connaissance, si imparfaite soit-elle, d’âmes qui sont ou paraissent en état de grâce. Ces âmes seront pour ^[6] nous des textes préférables à ceux de la littérature mystique, car ils nous permettent de saisir l’état de grâce au sein de la vie moderne et des occupations ordinaires des hommes. Je dois vous prévenir que les âmes que je connais de plus près sont des âmes humbles, des petits de ce monde, vivant au sein d’une population paysanne. Même quand j’éviterai de désigner des personnes ou de donner des faits précis, c’est toujours à ces « choses faibles du monde » que je penserai, c’est elles qui nous instruiront de leur sagesse « mystérieuse et cachée ». Mais comment est-ce que je ^[361]reconnais qu’elles sont en état de grâce ? Certes, il y a mon impression personnelle, la surprise que j’éprouve en présence de tel trait de conduite, de tel regard, qui ne viennent pas de la chair et du sang. Le souffle doux et léger passe par là, il n’y a pas à s’y méprendre. Malgré tout, je ne me fierai pas à cette impression : je ne la suivrai en confiance que lorsque je verrai dans l’âme qui me paraît en état de grâce, une vraie conformité avec les normes bibliques. En particulier, saint Paul étant pour moi un modèle bien connu, et un modèle de l’état de grâce, c’est par la règle de ses paroles que j’éprouverai le plus souvent les manifestations que je suis tenté d’attribuer à l’œuvre de Dieu. En rapprochant ainsi saint Paul des âmes vivantes où Dieu agit, ne serai-je pas en ^[7] profond accord avec le grand apôtre, qui écrivait lui-même aux chrétiens de Corinthe : « Vous êtes manifestement une lettre de Christ, écrite par notre ministère, non avec de l’encre, mais avec l’Esprit du Dieu vivant ; non sur des tables de pierre, mais sur des tables de chair, sur les cœurs ? » C’est bien, en effet, avec l’aide de saint Paul lui-même, une lettre de Jésus-Christ, et une lettre de Jésus-Christ écrite sur des tables de chair, que nous voulons déchiffrer ensemble.

Ce qui vient d’être dit suffit pour montrer que nous ne poserons pas le problème de la description et de l’interprétation d’un état de grâce possible hors du Christianisme. Ce n’est pas que nous méprisions ce problème, qui nous paraît présen- ^[362]ter, au contraire, un haut intérêt. Mais nous voulons aller à l’essentiel. C’est pour la même raison que nous essaierons de ne pas nous laisser emprisonner dans les rets du problème théologique de la grâce. La description, la Bible, et peut-être un grain de réflexion métaphysique, nous livreront suffisamment de vérité pour aujourd’hui. Disons encore, pour terminer nos préliminaires, qu’une étude telle que nous la concevons aurait, si nous pouvions la mener à bien, un triple intérêt. Elle nous permettrait de discerner, en une certaine mesure, ce qui est authentique de ce qui ne l’est pas, dans les manifestations de la piété ^[8] chrétienne. Elle nous aiderait à faire nous-mêmes des progrès spirituels ; elle nous aiderait enfin à aider les autres âmes ; j’insiste seulement sur le dernier point. Le discernement sûr des signes de l’état de grâce chez le prochain me paraît indispensable à tout conducteur spirituel, à tout chrétien éclairé. Car la tâche du serviteur de Jésus-Christ n’est pas d’imposer aux âmes certaines expériences toutes faites, de les couler dans je ne sais quel moule psychologique. Sa tâche est d’abord, et tout naturellement, d’aimer les âmes, de prier pour elles et de leur annoncer Jésus-Christ ; puis elle est ensuite de voir les signes de la grâce comme on voit des fleurs sur un arbre : il faut alors conduire ces âmes, en se laissant conduire par Dieu, en suivant les indications que Dieu donne. Et je ne sais rien de plus beau au monde que la collaboration de Dieu et de l’homme, ^[363]qui se rencontrent dans la formation, en pleine réalité humaine, d’une âme enfantée à la lumière éternelle. De mieux aimer les âmes et de mieux adorer l’œuvre de Dieu dans les âmes, tel est pour moi le fruit le plus substantiel d’une étude sur l’état de grâce.

^[9] Le premier trait à noter dans la description des âmes en état de grâce, c’est la possession d’une sorte de liberté intérieure, difficile à analyser, nous verrons tout à l’heure pourquoi. L’image d’un souffle frais venant ranimer un homme qui risquait d’étouffer peut assez bien exprimer ce dont il s’agit. On dirait que l’être intérieur est comme dilaté, à la manière d’une voile gonflée par le vent. Peut-être pourrait-on parler de l’accession à l’état de grâce comme du passage d’une servitude à une délivrance. Toutes les âmes chrétiennes rendent ici le même témoignage, et nous connaissons tous l’impression que produit sur nous un regard qui est comme éclairé, vivifié du dedans, par la spiritualité dont nous parlons. C’est le premier signe par lequel me saluent ces êtres bien-aimés, qui, par delà mes paroles, forment le fond solide de ce que je veux vous transmettre.

Une pensée vient tout naturellement à notre esprit : ces âmes sont délivrées du péché. Pensée juste, après tout, mais qui ne laisse pas d’être ambiguë, car le chrétien pèche. On serait peut- ^[364]être plus près de la vérité en disant que l’état de grâce est une délivrance à l’égard de la Loi. Le paulinisme nous suggère cette explication, que je me propose de soutenir, mais qui demande, elle aussi, à être serrée de près.

^[10] Certes, je reconnais qu’il y a des âmes tourmentées par leurs fautes, et qui cherchent consciemment une délivrance. Il arrive qu’elles passent par certaines expériences religieuses, qui leur apportent la délivrance cherchée. De telles descriptions sont classiques dans l’histoire du Christianisme, je pense à Luther, par exemple, et elles abondent dans les autobiographies, ou dans les biographies protestantes. Je n’oserais pas dire, cependant, que c’est là le type classique de la conversion à un Christianisme vivant. En tous cas, il y a d’autres formes de conversion, à commencer par celle de saint Paul. Vous vous écriez, et vous m’objectez le chapitre VII des Romains : « Je ne sais pas ce que je fais : je ne fais point ce que je veux et je fais ce que je hais... car je ne fais pas le bien que je veux, et je fais le mal que je ne veux pas. » Je me permets de faire remarquer que ces paroles ne décrivent pas l’état de saint Paul avant sa conversion ; elles sont une description faite par saint Paul converti, et qui s’accuse pour ainsi dire rétrospectivement en pensant à sa vie anté-chrétienne. Car, à cette époque, il nous le dit lui-même, il était irréprochable quant à la justice de la loi, persécuteur non par malice, mais par zèle. Ainsi, saint ^[365]Paul n’a pas éprouvé les tourments qu’on trouve chez Luther, et je crois que le cas est fréquent, ^[11] aujourd’hui encore, d’âmes qui ne mesurent qu’après la délivrance le degré de sujétion où elles étaient auparavant.

Ce qu’il y a d’essentiel dans l’accès à l’état de grâce, ce n’est donc pas la longueur du tourment antécédent, mais c’est la présence à un moment donné, dans l’âme, d’une fissure par où la grâce puisse pénétrer. Laissez-moi développer l’idée que je présente ainsi d’une manière bien grossière.

La grande différence qu’il y a, à mon sens, entre un homme qui accède à l’état de grâce et un homme qui continue de ne pas y accéder, c’est que le premier en vient à considérer le fait d’avoir violé la loi, ou d’être incapable de la remplir dans un cas donné, comme infiniment plus important que toute entreprise ultérieure pour mettre cette loi en pratique. L’âme qui n’est pas en état de grâce, appelons-là, si vous permettez, l’âme non-chrétienne, se mécanise à cet égard dans un certain accomplissement de la loi ; l’âme qui devient chrétienne porte toute son attention sur la marge de non-accomplissement. L’accumulation d’actes vertueux ne l’intéresse plus. Un seul acte non-vertueux lui paraît plus révélateur du fond des choses que tout le reste. Cet acte non-vertueux, serait-il unique, il faut le scruter. C’est lui qui est en passe de mettre l’âme sur le chemin de l’explication de sa destinée. Ainsi, tandis que l’âme sujette ^[12] à la loi continue sa course rectiligne, en considé- ^[366]rant les chutes comme des faits négligeables, l’âme, qui sera bientôt chrétienne, s’arrête et ne se préoccupe plus que d’une seule chose : de la chute et de ses conséquences. Dans cet arrêt même réside ce que j’appelais une fissure de l’âme. Car la conduite qui continue d’être non-chrétienne ne mène jamais à de la spiritualité. Je disais tout à l’heure qu’elle se mécanisait. Ce mot est intentionnel : tant que l’on n’a pas porté son attention sur le fait de ses propres chutes, la répétition de tous les actes vertueux que l’on voudra nous laisse toujours enfermés en nous-mêmes : enfermés, c’est-à-dire prisonniers. Pour employer une antithèse bergsonienne, il y a un accroissement en quantité de gestes conformes à la loi, il n’y a pas de changement dans la qualité de l’âme. C’est en cela que réside probablement un certain moralisme qu’on a voulu dénoncer. Remarquons que ce moralisme, si moralisme il y a, est la conception de vie la plus opposée qui soit au Christianisme. L’entrée même dans la vie chrétienne est la rupture du sortilège épuisant de la morale ; il est cet arrêt dont nous avons parlé et qui constitue à lui seul un commencement de délivrance.

Voilà pourquoi, dans la pratique du ministère, la prédication de Jésus-Christ me paraît beaucoup ^[13] plus efficace que la prédication du péché. Car les gens qui pèchent le savent bien : mais cela ne les intéresse pas. Ils ne voient pas pourquoi ils y feraient attention. Insister sur le péché ne me ^[367]paraît pas un moyen fécond d’éveiller chez autrui l’intérêt pour cette sorte de signification métaphysique que le non-chrétien continue de dénier à ses fautes. Mais annoncez, au contraire, la réalité de Jésus-Christ, c’est-à-dire Dieu présent au milieu de nous ; si vous fixez l’attention sur les faits éminemment concrets de l’Evangile, alors la notion du manque d’être, du manque métaphysique, qui caractérise notre propre être, pourra peut-être commencer à poindre. C’est sur ce fond, que j’appellerai la conscience d’un manque d’être, que pourra utilement se développer la notion de culpabilité. Car, si Dieu n’apparaît pas d’abord comme réel, l’âme fautive, qui ne sent pas sa propre irréalité, n’a guère accès à la culpabilité. Elle connaît ses fautes : qui les ignore ? Mais elle ignore son état de péché. L’expérience montre que plus une âme progresse dans la vie chrétienne, plus elle comprend la culpabilité envers Dieu. C’est une fois qu’on est libre à l’égard de la loi que l’on mesure combien l’on a été pécheur lorsqu’on était soumis à la loi. Jésus-Christ, en nous apportant son amour, éveille notre tourment. Souvent, je crois, les âmes ne savent combien elles avaient ^[14] besoin d’être pardonnées, qu’après avoir déjà compris combien Jésus-Christ les aimait.

Je suis donc fondé à dire que l’accès à la grâce est, en ce sens, une délivrance à l’égard de la loi. L’âme veut plus que jamais le bien, elle a plus que jamais horreur du mal. Mais elle sait qu’elle n’est plus condamnée au perpétuel insuccès qui ^[368]caractérisait sa vie, lorsqu’elle n’avait affaire qu’à la loi. Celle-ci cesse de remplir entre Dieu et nous une fonction médiatrice. L’attention se détourne d’elle pour se porter vers quelque chose de plus important. Par une sorte de mouvement de remontée spirituelle, la faute devient comme le premier échelon d’une voie qui conduit à Dieu lui-même. C’est sur la faute que s’insère la puissance capable de nous délivrer du mal.

La délivrance qui caractérise l’état de grâce est donc un passage de la médiation de la loi à la médiation de Jésus-Christ. Nous voici, pour l’examen de ce premier trait, au cœur même de l’état de grâce. Divers mots s’étaient offerts à nous dès le début, pour décrire ce premier aspect de la grâce : joie, paix, certitude. Ces mots ont pour eux d’authentiques garants bibliques. « Soyez toujours joyeux, dit saint Paul, l’esclave de Jésus-Christ. » Et le Maître : « Je vous donne ma paix... Je suis le chemin, la vérité et la vie... Que votre cœur ne se trouble point et ne ^[15] s’alarme point. » Cependant, ces mots (joie, paix, certitude) pris dans leur sens courant ne sont pas suffisants pour décrire l’état de grâce. On sait combien Adolphe Monod, par exemple, avait de la peine à réaliser la joie du salut. Certes la joie, la paix et la certitude du chrétien sont des réalités. Cependant ce ne sont pas des sentiments ; or ces mots, dans le langage courant, nous orienteraient plutôt vers des états affectifs. Les prendre ainsi serait sortir de la ^[369]grâce pour retomber sous la loi. Si, pour appartenir à Dieu, il fallait éprouver tel, tel ou tel sentiment, ce serait de nouveau une sujétion. Une seule chose est nécessaire : la réalité de la délivrance joue ici encore, par rapport à nos sentiments eux-mêmes. Dieu m’aime, je le sais à cause de sa Parole, à cause de sa miséricorde, et cela me suffit. Il y a donc au delà de nos sentiments de joie ordinaire, une zone de joie plus profonde encore, qui permet à l’âme de dire : « Peu importent toutes les joies multiples que les hommes s’imposent de chercher ; je ne suis plus sous la loi de la joie ; une seule chose m’est nécessaire : Dieu, et là est ma seule joie. »

Ainsi se précise pour nous le premier aspect de l’état de grâce. Il est fait de l’union de deux traits paradoxalement opposés : le détachement par rapport à tous les objets qui pourraient se ^[16] proposer à notre cœur, et l’attachement à un seul objet qui donne à lui seul une joie capable de contrebalancer, que dis-je, d’outrepasser toutes les joies. Mais cette joie unique, n’étant pas une joie particulière quelconque, n’est pas de l’ordre du sentiment ; elle est absence totale de joies aussi bien que plénitude de joie. Voilà où s’articule dans l’âme en état de grâce l’acceptation, et souvent l’amour de la souffrance, de la privation, des humiliations. Qu’on se souvienne de saint Paul chantant cet hymne à la joie qu’est l’épître aux Philippiens du fond d’une prison, avant un procès qui pouvait se terminer par une sen- ^[370]tence capitale. Les apôtres ne sont-ils pas du reste en tout temps « les derniers des hommes », « des condamnés à mort en quelque sorte » ? Et pourtant : « Soyez toujours joyeux, je vous le répète, réjouissez-vous toujours dans le Seigneur. »

Le second trait que je veux noter est la puissance d’invention qu’une âme, en état de grâce, acquiert dans la conduite de la vie. Il y a ici quelque chose qui prolonge la délivrance à l’égard de la loi, dont nous avons parlé. Le chrétien pèche, nous l’avons reconnu. Mais aussi il ^[17] agit d’une manière plus parfaite que la loi ne l’exige. Force nous est ici de distinguer entre ce que j’appellerai une morale de l’invention et une morale de la conformité. Cette distinction s’étant beaucoup précisée en mon esprit au contact de la vie de paroisse, on me permettra de placer mon exposé directement sur ce terrain.

Dans ma paroisse qui est située à la campagne, la conception courante que l’on se fait de la moralité est un des principaux obstacles qui s’opposent à la culture morale que j’aimerais voir fleurir. Dans ces petits groupes humains, que sont nos villages français, certes il y a de l’immoralité, je veux dire qu’il se commet sans cesse des actions défendues par le Décalogue. Mais cette immoralité est, dans une certaine mesure, reconnue comme telle par ceux-là mêmes qui s’y ^[371]livrent, aussi bien que par le groupe qui les entoure. Ce qui est intéressant, c’est le point de vue où se placent les uns et les autres pour juger du moral et de l’immoral : ce point de vue est toujours celui d’une règle extérieure qu’il est convenable de suivre, et qu’il est inconcevant d’enfreindre. De ce fait, ce qui ne se voit pas ne saurait être coupable. Ainsi vous pouvez mentir pour votre intérêt, cela n’est pas mal, tout le monde le fait ; vous pouvez ruser, et même dans une certaine mesure frauder dans un marché. ^[18] Mais si vous ne vous conformez pas à un engagement pris, paiement d’une dette par exemple, alors vous êtes répréhensible. La preuve en est que la gendarmerie et les tribunaux peuvent intervenir. La débauche n’est flétrie que lorsqu’elle aboutit à l’enfant hors mariage. Si du reste, on s’en aperçoit à temps, un mariage un peu hâtif arrange les choses ; la culpabilité se trouve effacée. J’irai même jusqu’à dire, et non sans fondement, qu’un infanticide connu de tout le village, mais non dénoncé à la police, fait moins de scandale qu’une fille-mère élevant son enfant

Telle est la morale de la conformité. Ses effets, sur le terrain religieux, sont désastreux ; car le culte et les diverses pratiques du christianisme sont interprétées par cette morale, comme des règles de convenance qui s’ajoutent aux autres. Chez les protestants, le sermon est souvent considéré comme un exposé de ce qu’il convient de ^[372]faire. Autrefois il convenait de l’entendre : les foules se pressaient au Temple. Aujourd’hui, dans la campagne où je vis, la propagande des partis politiques auxquels se rattachent les protestants a laissé entendre que les convenances du Culte étaient superflues, et que la convenance d’une conduite honnête, en règle avec la gendarmerie et la perception, suffisait : les foules ont ^[19] déserté le Temple. Si l’on essaie de les y faire revenir, on est considéré comme une sorte de super-gendarmerie, qui voudrait accroître le faisceau des ordonnances du conformisme, mais qui a la grande faiblesse de ne plus être appuyée par l’administration préfectorale. D’où l’insuccès permanent de cet effort.

Vous savez comment les pasteurs procèdent pour être fidèles à leur vocation. A l’école du grand apôtre, ils annoncent avant tout Jésus-Christ, et Jésus-Christ crucifié ; ils se présentent comme les messagers de Dieu. Et voici, une âme touchée de la grâce, s’arrête sur le chemin des observances, elle entre dans la vie spirituelle par la conviction du péché, elle répond à l’appel. Dès lors, fait capital, cette âme s’ouvre à une vie nouvelle dont la caractéristique essentielle est qu’elle est libre à l’égard des conformismes courants, et que cependant elle fait le bien, mais un bien non prévu, non commandé, et je pourrai dire, un bien inventé à mesure. L’état de grâce est un état d’invention, la conduite d’une âme en état de grâce est une moralité de l’invention, ou, si vous voulez, une invention de moralité.

^[373]J’ai admiré souvent la sûreté, la précision de la conduite d’une âme de grâce. Son geste, sa parole, une fois proférés, semblent être exactement ce que l’on attendait. Cependant ils étaient, avant ^[20] d’être proférés, complètement imprévisibles, et même ils étaient le contraire de ce que l’on aurait pu prévoir. Par exemple il est rare que nous ayons, nous autres pasteurs, à célébrer des baptêmes d’adultes. J’ai assisté une fois à un baptême de ce genre, célébré par un collègue voisin. La jeune fille qui l’avait demandé était la fille d’un libre-penseur, décédé il y a longtemps, mais qui avait exigé sur son lit de mort que son enfant ne reçût ni sacrement ni instruction religieuse avant sa majorité. Cette volonté fut respectée ; pas d’école du dimanche, pas de catéchisme ; la famille, au reste, était détachée du culte. Donc toutes les conditions voulues pour que l’âme ne vienne pas à Jésus-Christ. La jeune fille en question entre dans l’enseignement primaire ; elle entend parler de Dieu uniquement par une compagne d’études. C’est à travers une telle vie qu’elle a trouvé le chemin du Culte, de la Bible, et de Jésus-Christ ; c’est dans cette âme que s’est produit l’acte d’humilité, brisant tous les conformismes, et se soumettant avec joie au baptême, alors que cette cérémonie est regardée par les trois-quarts de nos paroissiens comme un acte vide, sinon comme une corvée. Etat de grâce : moralité de l’invention.

Une âme en état de grâce rompt avec une sorte ^[374]d’aisance supérieure les liens sociaux, les liens de ^[21] voisinage, les liens de conformisme, qui l’enfermeraient dans une vie médiocre. Une des âmes à qui nous sommes le plus attaché dans notre ministère est une jeune veuve, catholique de naissance mais non pratiquante, incroyante et désespérée au moment de la mort de son mari, et qui est née, depuis lors, à la foi. Sans aucune famille de son côté, sollicitée par la famille de son mari défunt de venir vivre avec elle, elle a réussi à se libérer sans heurt de ce milieu, à se refaire une vie indépendante, et à vivre seule dans la maison où, un moment, elle ne pouvait pas pénétrer, sans une révolte de tout son être. Je dis : elle a réussi, c’est, elle a inventé que je devrais dire. Car psychologiquement tout la portait à ne pas sortir de son refuge. Elle y trouvait une famille, un toit, un gagne-pain. Je n’ai pas essayé de lui conseiller cette libération, car je craignais de n’être pas compris. Effectivement je suis sûr qu’elle n’a pas calculé les inconvénients de cette vie : inconvénients moraux qui, intellectuellement, m’étaient plus évidents qu’à elle ; le beau-père était cafetier, la jeune femme eût été la bonne, exposée à toutes les promiscuités. Bien longtemps avant d’être devenue ce qu’elle est maintenant dans l’Eglise, par une sorte d’instinct, de pressentiment supérieur, elle laissa tomber ce qui était une entrave à la vie spirituelle qui l’attendait, mais qu’elle ne connaissait pas encore.

^[22] Rien n’est plus merveilleux dans une âme que ^[375]l’harmonie supérieure qui unit l’humilité à l’assurance. Je connais une âme vraiment humble. Par l’espèce de libération aisée et puissante, dont je parlais tout à l’heure, la jeune fille que j’ai en vue maintenant arrive à n’être jamais dans une situation d’où il ressortirait pour elle le moindre avantage ni le moindre orgueil. Elle rendra toujours les services les plus matériels, balayer, allumer le feu, porter quelque chose, services où elle ne pourra pas être soupçonnée de déployer un talent. Dans les jeux, entre jeunes filles, elle s’amusera de tout son cœur, mais s’arrangera pour favoriser une petite nouvelle, timide et de mauvaise humeur. Elle fera tout parfaitement bien, mais avec une telle mesure, qu’on ne pourra rien relever de spécial dans sa conduite ; les plus grossiers sentent qu’il y a quelque chose de spécial, et d’admirable, dans sa vie ; mais on serait bien embarrassé de dire quoi, car c’est une vie toute simple, composée des actions tout ordinaires de tout le monde. Tout cela est une humilité qui n’a rien d’intentionnel, qui s’ignore totalement. Rien de voulu, rien de tendu. Si on lisait à cette âme le portrait que je viens d’en tracer d’un pinceau maladroit, mais respectueux, très sincèrement elle ne s’y reconnaîtrait pas : il y a dans son esprit quelque chose de fermé, du côté de l’or- ^[23] gueil, et qui l’empêcherait de comprendre qu’il s’agit d’elle. Une telle humilité donne de l’assurance et développe les facultés de l’intelligence et du cœur. Pour l’arbre de Noël on avait composé ^[376]une saynète où apparaissait le Père Noël. A qui confier ce rôle ? Les garçons, hélas, ne veulent pas se compromettre en parlant dans le Temple. On fut chercher notre jeune fille, elle accepta le rôle. Et elle qui n’ose pas me parler lorsque je suis seul avec elle, parut en Père Noël devant 350 personnes ; elle parla avec une telle assurance et une telle intelligence, un tel naturel aussi, que tous en furent frappés. On comprit que d’autres, plus intelligents, n’auraient pas si bien fait. Pourquoi ? Ils auraient trébuché dans la préoccupation d’eux-mêmes. Mais l’âme en état de grâce, complètement dépréoccupée d’elle-même, est libre d’inventer de l’intelligence, de l’amour, de la joie pour les autres ; elle le fait avec cette netteté qui évoque la pensée d’une sorte d’instinct surnaturel. Je pourrai citer d’autres faits, mais j’ai peur de vous lasser. Remarquons, pour terminer ce point, l’union dans la morale de l’invention, de l’humilité et de l’assurance, de la précision de la conduite, avec l’absence de règle précise, de la rupture des liens médiocres avec la création de liens inattendus sur le plan de la prière et de l’amour. La norme biblique confirme que ces ^[24] contrastes sont authentiquement dans la ligne de l’état de grâce. Voyez chez saint Paul, par exemple, l’assurance qu’il a d’apporter un Evangile vrai et puissant, d’être assisté de Dieu qui renvoie par une dispensation toute particulière. Cependant, l’apôtre est incompris de beaucoup, emprisonné, battu de verges, lapidé. En appa- ^[377]rence, son apostolat est un perpétuel échec : échec du côté du conformisme qu’il dérange, échec du côté de la gendarmerie (dans ce temps-là, les licteurs, qui le mènent à la geôle en attendant de le mener au supplice). A travers cet échec, un perpétuel succès : quelque chose de précis, de net, de triomphant. « Dans toutes ces choses, nous sommes plus que vainqueurs. » A Philippes (Actes 16), point d’hommes au lieu de prière pour l’écouter ; quelques humbles femmes, et encore elles n’écoutent pas. Une seule écoute, et le Seigneur la rend attentive à ce que disait Paul. En sorte que sous l’échec honteux de la première mission de Paul en Europe, il y a la victoire décisive, l’âme de Lydie qui écoutait et qui fut touchée par la parole de Dieu. Une âme trouvée, inventée : une âme qui va se mettre à inventer de l’amour, qui va donner sa maison, ses biens, sa vie. L’état de grâce est là.

III

^[25] Nous avons caractérisé jusqu’ici l’état de grâce en l’opposant à l’état de sujétion, et nous avons essayé de décrire la délivrance et l’invention qui le caractérisent, par opposition à la loi ; délivrance par l’activité spirituelle, qui aboutit à la paix avec Dieu, invention par la pratique créatrice d’une culture morale. Cependant, l’état de grâce n’est pas une anarchie. On y retrouvera probablement une loi plus profonde que la loi civile ou ^[378]la loi morale courante, un ordre accordé, non plus seulement sur des préceptes, mais sur la loi fondamentale des êtres, sur la volonté même de Dieu. Il faut compléter notre description de l’état de grâce en y recherchant maintenant les manifestations précises de cette loi nouvelle, de cette loi de liberté qui se pose en se réalisant, sans qu’il y ait plus le moindre hiatus entre la formule de la loi et l’acte qui lui est conforme.

De ce point de vue positif, l’état de grâce nous apparaît comme obéissant à une loi dont le caractère le plus général est peut-être un rythme équilibré entre deux états contraires qu’il réunit. L’âme en état de grâce évolue entre des termes opposés, où la vie spirituelle trouve son équilibre et sa mesure, manifestations de l’ordre profond qui la soutient et qui l’anime. Ainsi apparaissent ^[26] des couples dont les deux termes paraissent s’exclure, mais que le propre de la grâce semble être de maintenir en une unité supérieure. Tels sont les couples du culte et de la vie séculière, de la prière et du travail, de la connaissance et de l’ignorance, de l’Eglise et de la mission, de la vie et de la mort. Efforçons-nous d’illustrer ces alternances où s’épanouit ce qu’on pourrait appeler, si l’on ne craignait de rapprocher deux mots qui consentent difficilement à s’accoupler, la loi profonde de la grâce.

A. Dans nos paroisses, une personne en état de grâce va au Temple avec la même décision nette et sûre, quasi-inconsciente, qui la met à l’abri des ^[379]mauvais lieux et des mauvaises compagnies. Rien ne peut remplacer pour elle cette activité spirituelle, à laquelle elle se sent tenue de prendre part. On a quelquefois essayé de justifier la célébration d’un culte public par divers arguments qui le présentent comme quelque chose d’accessoire, après tout, mais qu’il est bon de maintenir. On fait alors mention du « bien » que l’on peut recevoir d’une prédication, ou de la valeur d’une démarche fraternelle qui groupe les croyants en une assemblée. Ces arguments sont étrangers à l’état de grâce ; pour lui, le culte n’est ni une utilité, ni une obligation fraternelle. Il est plus que cela : une chose dont on perçoit directement ^[27] la nécessité, une adhésion à la vérité des choses. Il ne saurait être considéré seulement sous l’angle de l’assemblée passagère, qui semble se grouper plus ou moins au hasard, puis se défaire ; le culte, dans la vie chrétienne, est un grand acte continu, qui unit une série ininterrompue de cultes passagers ; il est une fonction de l’âme, ou plutôt une fonction permanente de l’Eglise réelle, qui est le corps vivant de Jésus-Christ. Toutefois, l’état de grâce véritable ne prétend point perpétuer le culte à travers tous les jours de la semaine et toutes les heures du jour ; il y a un jour mis à part pour le culte. C’est dire que les autres jours sont consacrés principalement à une activité laïque, séculière. La vocation à la célébration perpétuelle du culte est une chose possible, certes, mais tout à fait exceptionnelle dans la vie normale ^[380]de l’Eglise. Comme dans certaines philosophies on passe du Moi au Non-Moi, dans l’état de grâce, d’une manière concrète, on passe du culte à ce qui n’est pas le culte, à ce qui est autre que le culte, par une alternance régulière et mesurée.

Ainsi, le culte n’est pas l’état de grâce, puisque, s’il l’était, il devrait seul subsister. De même, la vie séculière du chrétien n’est pas non plus l’état de grâce. Celui-ci est comme une vie plus profonde, présente dans le culte, présente dans la vie séculière, et faisant l’unité des deux termes oppo- ^[28] sés. En effet, l’âme porte, dans la vie séculière, l’essentiel de ce qu’elle a reçu dans le culte. Sans que le travail soit un culte, Dieu y est cependant présent. On peut suivre sa présence à la trace, selon l’expression de Jacques Rivière. Dieu fait connaître sa volonté par des signes certains ; il arrête les démarches inconsidérées par tels obstacles, il purifie par telle épreuve, il indique une tâche par tel appel, que transmettent les événements ou les hommes. Dieu reste donc présent et actif dans la vie séculière, mais autrement qu’il ne l’est dans le culte. Inversement, l’âme emporte le monde avec elle au culte, mais autrement que dans la vie séculière. Hors du culte, le monde nous enserre et nous sommes un fragment d’un vaste réseau de forces et de personnes. Dans le culte, c’est nous qui portons le monde dans notre prière, c’est nous qui réagissons sur sa structure, qui se montre plastique sous l’activité formatrice de la prière d’intercession.

^[381]L’état de grâce comporte donc sur ce terrain une souplesse qui lui permet de passer du recueillement intérieur au travail extérieur, et qui, cependant, fond ces deux termes en une synthèse plus profonde. Remarquons en passant que l’alternance semble remplir une importante fonction psychologique. Prenez une des deux activités mentionnées, à votre gré, la vie séculière, par ^[29] exemple. Une âme qui n’en sort jamais s’encombre, se raidit, se durcit : c’est toute la lamentable histoire des soucis et de l’habitude. Dans l’état de grâce, le culte vient à point nommé pour briser cette mécanisation. « Ne vous mettez pas en souci. Cherchez premièrement le Royaume de Dieu. » Les mécanismes sont arrêtés, le flot spirituel peut jaillir. Du reste, prolongez le culte indéfiniment et il deviendra, lui aussi, une habitude mécanisée : c’est ce qui arrive, par exemple, pour moi, pasteur, lorsque je fais le culte comme on ferait un métier. Le pasteur aussi, s’il veut être en état de grâce, doit avoir une vie séculière, soin d’une famille, et culture de l’esprit, par laquelle il sauvegardera dans sa vie le principe de l’alternance.

B. Ce que nous avons dit de l’alternance du culte et de la vie séculière dans l’état de grâce pourra être redit, à peu près dans les mêmes termes, de la prière personnelle et du travail. Comme tout à l’heure le culte, la prière personnelle, maintenant, ne saurait être considérée comme une ressource à laquelle on recourt de temps en temps, ^[382]en cas de besoin. « Priez sans cesse », dit saint Paul. Il y a une seule prière dans la vie chrétienne, et elle se déroule à travers les prières particulières. Comme tout à l’heure encore, la prière se prolonge dans le travail, par l’apparition de ^[30] l’exaucement, et le travail est porté au sein de la prière sous la forme de la demande. Comme tout à l’heure, enfin, l’état de grâce ne saurait être confondu avec la prière elle-même, qui est non un état, mais un ensemble d’actes ; il ne saurait être confondu, non plus, avec le travail : il est, pour ainsi dire, au-dessous de l’une et de l’autre, et il les pénètre l’une et l’autre. Même remarque, naturellement, que plus haut, quant à la souplesse de l’état de grâce, qui brise les mécanismes du travail par le recours aux mécanismes de la prière, et inversement.

L’analogie entre le couple prière-travail et le couple culte-vie séculière me dispense d’insister. Je pourrai peut-être profiter du loisir ainsi gagné pour montrer, par un exemple, combien l’état de grâce garde à travers toutes choses ce caractère d’invention et de nouveauté que nous avons relevé tout à l’heure. On aurait tort, en effet, de se représenter l’exaucement de la prière comme une sorte de réponse automatique, à la manière de ces appareils qui nous donnent une tablette de chocolat quand on met une pièce française de 25 centimes dans l’ouverture prescrite. L’exaucement est toujours un miracle : il apparaît au sein du travail avec une facilité et une fraîcheur qui por- ^[383]tent l’authentique marque de Dieu. Ce sont des faits bien humbles que je puis vous raconter à ce ^[31] sujet ; ils ont l’avantage d’être authentiques, et, à mon sens, ils sont riches de signification profonde.

Un pasteur avait une annexe d’où la vie religieuse s’était presque complètement retirée. Une vieille concierge, âme sainte, dont la foi avait survécu à tous les naufrages environnants, continuait de prendre un soin plein d’amour du ménage du Temple. Elle vint à mourir. Impossible de trouver une remplaçante. Les quelques dames qui venaient encore au culte se récusèrent ; aux yeux de celle-ci, ce n’était pas à elle, mais à telle voisine, de faire le travail ; aux yeux de celle-là, le travail prenait trop de temps ; pour une troisième, c’était sa petite-fille qui ne voulait pas qu’elle prît cette place. Autrement dit, le conformisme du village, dominé par la libre-pensée, ordonnait qu’on ne fût pas concierge de Temple, et chacun s’y conformait. La charge tomba naturellement sur la femme du pasteur, qui vint une heure avant le culte pour balayer et faire du feu. Un jour, une idée folle germa dans le cerveau du pasteur : « Tu as, se dit-il, à ton chef-lieu, telle âme qui ne demande qu’à faire des progrès. Ne serait-ce pas mettre son humilité à l’épreuve que de lui demander de prendre dans le village voisin cette place tant méprisée ? Il faut aller lui en parler. » Puis, en chemin, ce pasteur réfléchit : ^[32] il valait mieux en parler d’abord à Dieu ; trop se ^[384]hâter est toujours mauvais pour les âmes ; la conduite spirituelle demande de la douceur et de la patience. Il en parla donc à Dieu, et il n’en parla pas à sa paroissienne du chef-lieu. Puis il oublia ce projet trop déraisonnable. Quelques semaines après, alors que le pasteur ne pensait plus à l’idée qui lui avait traversé l’esprit, ce fut cette paroissienne-là, et non une autre, qui vint lui dire un samedi : « Si vous voulez me donner les clés de l’annexe, j’irai demain une heure avant vous là-bas. » Elle ne dit même pas pourquoi elle voulait y aller une heure avant ; mais depuis lors, elle prend soin de ce temple, distant de plusieurs kilomètres de son habitation, aux yeux ébahis des conformistes, qui, probablement, se disaient entre eux que cette jeune femme doit mourir de faim et que le pasteur lui donne une grosse somme pour faire cette corvée. Voyez-vous ce que j’appelle l’exaucement créateur ? Dieu ne nous donne pas du tout-fait, mais quelque chose d’absolument nouveau, créé exprès pour l’âme qui prie, à qui il l’offre comme un présent digne de l’enfant qu’il aime. L’état de grâce, c’est de savoir recevoir ces choses-là et dire merci.

C. Nous avions mentionné d’autres couples où l’état de grâce se réalise à travers un rythme d’alternance : la connaissance et l’ignorance, l’Eglise ^[33] et la Mission, la vie et la mort. Passons-les rapidement en revue, puisqu’aussi bien chacun de ces couples nous permettra de mieux déterminer et de mieux connaître l’état de grâce.

^[385]L’état de grâce possède des certitudes. Il exclut le doute non seulement sur l’existence de Dieu, mais en une certaine mesure sur la nature même de Dieu, qui est comme dévoilée en partie aux yeux de la foi. Certes, le doute peut apparaître comme une tentation ou comme une épreuve, même dans l’état de grâce ; mais il porte alors une marque spéciale, il est quelque chose qui doit être surmonté et vaincu. L’âme ne saurait s’y complaire ; il pose un problème, qui, lui, n’est pas douteux. En dehors de ces épreuves particulières, des sécheresses, par exemple, que décrivent certains mystiques, l’état de grâce comporte ordinairement une certaine connaissance heureuse de Dieu. Dans la piété protestante, la Bible est la lumière proposée à l’intelligence croyante. La lecture régulière de la Bible est l’acte où l’âme puisera cette connaissance supérieure, cette précision spirituelle que nous avons tant de fois soulignées. Nul doute qu’à de certains moments, la Bible ne soit pour l’âme une source de lumière éblouissante et un moyen d’accéder à la contemplation de la sagesse de Dieu. Cependant, cette sagesse ne peut être communiquée directement par ^[34] le langage à ceux qui ne croient pas. Vérité universelle sur le plan spirituel, elle ne l’est plus sur le plan simplement humain. Les mots ne peuvent plus servir à la transmettre : non que cette vérité échappe à l’intelligence, mais parce que le sens que donne l’âme croyante à ces mêmes mots n’est pas celui que leur donne le langage courant de la ^[386]terre. La sagesse de Dieu devient donc une ignorance, voire une folie, quand on se place sur le plan de la conversation en général. Sagesse qui n’est pas monnayable, elle ne peut pas servir dans un examen, comme ces tranches de savoir encyclopédique qu’on enfourne dans le cerveau des écoliers pour qu’ils les déballent à point nommé. La sagesse divine est possession et jouissance pour l’âme qui la possède. Elle devient ignorance et folie aux yeux de ceux qui l’entourent. Du reste, le chrétien ne saurait se soustraire à ce milieu. Il participe de toutes ses faiblesses, et de toutes ses limitations. Son ignorance existe donc bien à ses propres yeux ; il sait que toute assurance orgueilleuse en la valeur absolue de son savoir humain le dépouillerait de la sagesse mystérieuse de Dieu. Il passe donc lui-même par l’alternance de l’ignorance et de la sagesse, de la contemplation de Dieu et de la vie bornée d’ici-bas. C’est en ce sens que l’état de grâce postule une humiliation totale de la raison, humiliation que le rythme ^[35] fondamental conjoint à une illumination supérieure sur le plan d’une sagesse divine.

L’état de grâce est étroitement lié à des activités de l’ordre de l’amour. Sur ce plan, il se présente encore des alternances extrêmement intéressantes. C’est un sujet que la psychologie a bien peu creusé que celui de l’amour. Certes, la littérature semble faire une grande place au moins à ce chapitre de l’amour, auquel on restreint parfois l’emploi même du mot. Mais même sur ce ter- ^[387]rain si battu, on a peu parlé d’amour véritable, parce qu’on se place le plus souvent devant des âmes isolées, plutôt que devant le fait de la communion des âmes. En philosophie, il faut gravir les cimes de Platon et de saint Augustin pour contempler quelque chose de la réalité de l’amour. C’est donc un domaine en somme mal exploré, et où les disciples de Jésus-Christ auraient, plus que partout ailleurs peut-être, à dire leur mot. Pour notre part, aujourd’hui, remarquons que l’amour chrétien peut désigner avec raison une certaine forme de l’activité. « Aimer, c’est servir », a dit Alfred Boegner. Il alterne donc avec d’autres activités, comme la prière. Mais au sein même de l’amour chrétien, il y a une remarquable alternance. Il y a un amour qui s’épanouit en Jésus-Christ, dans la communion des chrétiens entre eux. Remarquez que les ^[36] exhortations morales des épîtres de saint Paul sont adressées aux communautés chrétiennes ; elles sont destinées à être mises en pratique au sein de ces communautés. Quelle chose admirable qu’une amitié humaine dont Jésus-Christ est le lien ! Au reste, si l’on presse le sens du mot amour, ne semble-t-il pas qu’il ne peut y avoir d’amour parfait que partagé et paisible ? C’est aussi une des choses merveilleuses que j’ai pu admirer dans ma paroisse de campagne, que, lorsqu’une âme s’ouvre à Jésus-Christ, elle sollicite précisément l’amitié des âmes où elle reconnaît, d’instinct, la présence du Sauveur. De la ^[388]sorte, se fondent des amitiés où la foi précède les échanges humains, amitiés extrêmement pures, respectueuses et tendres. L’amour du Christ se manifestera dans la prière en commun, dans la sainte Cène, dans la vie fraternelle qui fleurit au sein du noyau vivant de l’Eglise. L’amour est cela. Puis il est aussi juste le contraire : il est cette force conquérante et hardie, qui, refusant de rester enfermée dans un foyer, si doux soit-il, se porte à la conquête des âmes qui ne savent pas aimer. L’amour porte le missionnaire à se séparer des siens et de son pays, il abat les barrières de race et de classe, il abat les barrières confessionnelles, il abat cette barrière plus infranchissable que toutes qui sépare le saint du pécheur. Douce ^[37] flamme du foyer intime de l’Eglise, l’amour est en même temps l’irrésistible feu qui veut embraser l’univers. L’état de grâce, en une même âme, s’épanouit en l’un et en l’autre amour. Il passe de l’un à l’autre, il fond l’un dans l’autre ces deux mouvements opposés vers le dedans et vers le dehors. C’est la signification profonde du chapitre XIII de la première épître aux Corinthiens, où l’on ne prend pas assez garde quelquefois que tout ce que nous appelons amour n’épuise pas l’amour, ou plutôt n’épuise pas la grâce : tout donner, tout supporter, cela ne sert encore de rien : il faut quelque chose de plus profond : la charité, l’état de grâce, qui sous-tend les activités et les alternances de l’amour.

Pour résumer toutes ces alternances en une ^[389]seule, qui sera la dernière, citons les paroles de saint Paul : « Nous qui vivons, nous sommes sans cesse livrés à la mort, à cause de Jésus, afin que la vie de Jésus soit aussi manifestée dans notre chair mortelle. » L’état de grâce alterne entre la vie et la mort, qu’il unit dans le même être. La mort, c’est cette perpétuelle persécution : tant de fois battu, tant de fois lapidé... Et ces dangers, et cette maladie, « une écharde dans ma chair »... Et ces soucis sans cesse renaissants que « me causent toutes les églises ». La mort, c’est la vraie mort, qui s’achèvera un jour, mais qui est déjà ^[38] à l’œuvre chaque jour. Non pas seulement la mort du corps. Car ce serait une interprétation bien superficielle que celle qui découperait en nous deux compartiments, le corps et l’âme, dont l’un mourrait, tandis que l’autre vivrait au dedans. La mort dont parle l’apôtre est une vraie mort, mort du corps et des puissances spirituelles, souffrance de la chair, mais aussi fatigue de l’intelligence et tristesse du cœur. L’état de grâce est cela. Il brise la monotonie de la vie en nous privant d’elle. Il combat l’ennui, non à la manière du monde, qui s’efforce d’acquérir toujours plus d’objets, dont, du reste, il s’ennuie bientôt à nouveau, mais en nous retirant même les objets que nous avons. C’est la richesse avec son apparente variété qui est monotone, parce qu’elle ne sort jamais du domaine matériel. Profonde analogie entre la richesse et la loi. L’une et l’autre sont des prisons. Mais le dépouillement de richesses, l’acte ^[390]de n’avoir plus ce qu’on avait, voilà ce qui commence à être passionnant, voilà ce qui ouvre la porte mystérieuse d’un au delà spirituel. C’est sur une mort totale, — la mort de Jésus, — que jaillit une renaissance totale, « la vie de Jésus manifestée dans notre chair mortelle ». Il faudrait sans doute introduire ici la doctrine paulinienne de la gloire. Par ce mot, saint Paul désigne comme une substance spirituelle, qui n’est ^[39] autre que la réalité profonde et encore voilée de l’être régénéré en l’homme. « Nos légères afflictions du moment présent produisent pour nous, au delà de toute mesure, un poids éternel de gloire. » La gloire est comme un germe où, par une mystérieuse osmose, pénètrent la vie de nos puissances et de notre corps lui-même. La gloire, c’est déjà, en germe, le corps glorifié, le corps ressuscité. L’état de grâce est cela aussi. Il est à la fois mort et vie, humiliation terrestre et gloire éternelle. Il n’est ici encore ni un terme, ni l’autre, mais les deux termes alternés et unis dans un rythme qui les dépasse.

Arrivés au terme de cette étude, je crois que je décevrais votre attente si je n’apportais pas quelques idées capables de systématiser tous les faits auxquels je viens de faire allusion. J’avoue que je suis assez content d’avoir pu parler jusqu’ici de l’état de grâce sans m’être laissé arrê- ^[391]ter, comme je le redoutais, par les débats théologiques sur la grâce. Mais il ne serait pas honnête de triompher de ces redoutables pièges en les évitant purement et simplement. Il faut nous en approcher, fortifiés heureusement par les réalités concrètes que nous avons cueillies parmi ^[40] les humbles fleurs des champs, plus belles, n’est-il pas vrai, que Salomon ne le fut jamais dans toute sa pourpre.

L’effort de systématisation semble, à première vue, impossible, car, comme nous l’avons indiqué (mais il faut y insister encore), l’état de grâce se dérobe devant tout effort de définition ou d’explication par la méthode causale. Sur quelque voie que l’on s’engage pour l’atteindre, il arrive un moment où l’on surplombe l’abîme, et où l’on doit reconnaître que l’état de grâce que l’on cherchait est au delà des descriptions qu’on en a pu donner. L’état de grâce, disions-nous par exemple, est un état de délivrance et de paix. Précisément, Jésus-Christ dit : « Je vous donne ma paix », et cela signifie, non pas la paix telle que nous la concevons, non pas ce que nous avons l’habitude de désigner par ce nom, mais une paix, qui est encore de la paix, si l’on veut, seulement, c’est sa paix à lui, une paix unique : « Je ne vous donne pas comme le monde donne ». De même l’apôtre ne nous dit pas de nous réjouir d’une joie quelconque, mais de nous réjouir dans le Seigneur. Les différents états psychologiques par lesquels on peut essayer ^[392]de caractériser l’état de grâce ne doivent être admis que pourvus d’un exposant spécial. Quel est cet exposant ? la grâce, précisément : et c’est ce qu’il fallait définir.

^[41] On voit encore mieux la difficulté, quand on se rappelle que l’état de grâce se manifeste dans des états humains opposés : joie et souffrance, possession et privation, vie et mort. On ne peut donc dire : il est ceci ou il est cela, puisqu’il peut être à la fois ceci et cela. Mais il ne peut être l’un et l’autre qu’à condition d’être autre chose encore qui pénètre l’un et l’autre.

En résumé, il faut admettre que l’état de grâce est indéfinissable en termes psychologiques. Cela ne veut pas dire qu’il est par essence indéfinissable, qu’il est un état de rêve. Cela veut dire qu’il faut le définir autrement que par des prédicats psychologiques.

Ce premier point acquis, demandons-nous quel langage il faut employer pour saisir cet état insaisissable par le langage psychologique. Une analogie nous guidera. J’ai eu, au cours de ce travail, à évoquer devant vous des âmes qui me sont très chères. Peut-être, voyant comme je les aimais, les avez-vous, vous aussi, saluées de loin avec sympathie. Les faits et les descriptions que je vous ai présentés, en eux-mêmes, suffiraient-ils pour vous faire connaître ces personnes ? Certes non : la description laisse toujours échapper l’essentiel. Si l’amour s’en mêle, alors la description peut être plus vivante. Mais pour que ^[393]votre connaissance d’une âme soit parfaite, rien ^[42] ne vaut le contact direct, autrement dit, la présence. Il y a un ordre de réalités, accessibles certes à notre connaissance, mais que la description analytique ne peut jamais vraiment saisir. Cet ordre, nous pouvons l’appeler l’ordre de la présence. L’état de grâce ne serait-il pas de l’ordre de la présence ?

Cette solution résoudrait la difficulté que nous venons de signaler. La présence dans une maison d’un être aimé se manifestera du dehors, abstraction faite de toute intuition concrète de cette présence, par des signes dont la description ne peut jamais suffire à qualifier cette présence. Ma mère m’entoure de soins prévenants ; quand elle est dans la maison, je suis sûr de trouver toujours un bouquet sur ma table : mais ma mère n’est pas ce bouquet. Si, prévoyant une conséquence fâcheuse, elle me prive d’un plaisir que je désirais inconsidérément, ma mère n’est pas non plus cette privation. On ne peut même pas dire qu’une présence soit la cause des signes extérieurs par lesquels elle se manifeste, car la relation de la personne à ses actes ne peut être assimilée à une formule de physique. Disons plutôt que la personne est l’auteur des signes par lesquels se manifeste une présence qui transcende ces signes eux-mêmes. Les difficultés que nous avons rencontrées en cherchant à définir l’état de grâce, ^[43] ou à lui assigner une cause, se résoudraient d’elles-mêmes si nous pouvions reconnaître dans cet état une présence réelle.

^[394]Ici, le sociologisme nous guette et il nous souffle : Certes, il y a présence, et cette présence, c’est le groupe. Solution inacceptable, d’abord parce qu’un groupe ne saurait être présent. La présence prétendue d’un groupe se résout en une union concrète de personnes : ce n’est même qu’à ce prix qu’une société peut exister. De plus, à supposer même que le groupe pût être présent, ce que nous avons dit de la morale de l’invention suffit à montrer que l’état de grâce transcende la conscience sociale et s’en distingue essentiellement.

Pour chercher quelle présence personnelle se cache derrière les signes de l’état de grâce, nous reprendrons tour à tour chacune des trois lignes que nous avons tracées, et nous essaierons de les remonter jusqu’à leur point de convergence.

Commençons par notre troisième signe : le rythme, qui tient des états contraires en équilibre. Relisons l’Evangile. Quels constrastes dans la vie de Jésus-Christ ! Quelles alternances stupéfiantes ! Quel rythme, quelle mesure ! Humilité et assurance, prière et action, vie et mort, on a relevé mille fois ces oppositions équilibrées qui empêchent d’enfermer la personne du Christ en ^[44] aucune formule psychologique, toujours trop étroite, et qui force de le saisir dans sa réalité unique : « Tu es le Christ, le Fils du Dieu vivant. » Cependant, la loi du rythme et de l’union des contrastes en une harmonie supérieure ne nous avait-elle pas paru caractériser ^[395]exactement les manifestations de l’état de grâce ? L’identité des effets ne doit-elle point nous faire remonter, non point à l’identité de la cause, puisque nous avons écarté les explications causales, mais à l’identité de la présence qui sous-tend ces manifestations ? C’est justement l’identité de la personne qui garantit toute connaissance possible dans l’ordre de la présence. Aussi, je crois que les âmes mystiques ne se trompent point lorsqu’elles nous disent que l’Imitation de Jésus-Christ est fondée sur une présence de Jésus-Christ dans l’âme croyante. Les expressions de saint Paul : « Vie de Jésus-Christ », « Mort de Jésus-Christ en nous » doivent donc être prises non comme une image extérieure, mais à la lettre, comme une réalité profonde sur le plan de la présence. A toute âme en état de grâce, comme au converti du chemin de Damas, il a plu à Dieu « de révéler en elle son Fils ».

En remontant la voie que nous ouvre la morale de l’invention, nous aboutissons au même point. Car, je vous prie, comment Jésus-Christ, ^[45] agissant en nous, pourrait-il être soumis à une loi extérieure à lui ? La morale de l’invention, c’est la puissance créatrice de Dieu agissant en nous par la présence réelle de Jésus-Christ. La loi ne peut plus être extérieure à nous, il ne peut plus être question de s’y conformer, puisque c’est Jésus-Christ qui crée en nous les actes bons par une présence réelle. Dès lors, l’obligation où se trouve notre volonté est transposée à l’intérieur de l’âme. ^[396]L’excellence de notre conduite dépendra de la soumission de la volonté, à l’intérieur de nous-mêmes, non point à l’égard d’une formule quelconque, mais à l’égard de la présence de Dieu. Ainsi, le Sommaire de la loi est la loi même de la grâce, et il se résume lui-même en un seul mot : aimer.

Jusqu’à présent, nous sommes en accord avec une grande fraction de la théologie catholique, comme avec tout ce qu’il y a d’authentique dans la théologie protestante. La présence de Jésus-Christ en nous, c’est la grâce habituelle, ou grâce sanctifiante, de la théologie catholique. Sur cette notion s’élèvent, en particulier, les admirables constructions de l’école française de la Contre-Réforme, si aimablement vulgarisées par l’abbé Brémond. Mais cette présence, c’est encore et beaucoup plus le fondement de la doctrine calvinienne du Saint-Esprit, souvent si mal interpré- ^[46] tée, mais à laquelle il conviendrait de rendre toute l’importance qu’elle mérite.[187] Jusqu’à ce point, donc, accord des âmes en état de grâce, catholiques ou protestantes. Au delà, il y a une nuance.

^[397]C’est sur la voie de notre premier signe que nous rencontrons la nuance en question. La théologie réformée[188] éprouve ici le besoin de préciser que la volonté de Dieu à l’intérieur de l’âme, est un commandement irréalisable pour le pécheur. Elle insiste sur la guérison de la volonté, que peut seule produire la foi au message rédempteur de Jésus-Christ, l’acceptation préalable de la Parole, prêchée extérieurement ^[47] par les serviteurs du Maître, successeurs des apôtres, témoins de la Croix et de la Résurrection. La délivrance à l’égard de la loi s’établit par la prédication de la Croix. Je ne dis pas que la théologie catholique méconnaît cette vérité : elle éprouve peut-être moins le besoin de la mettre en lumière. Voilà une fissure, d’où pourraient surgir tous les débats sur la grâce. Ne leur laissons pas le temps de sortir. Précisons seulement que la présence de Jésus-Christ, où catholiques et réformés reconnaissent d’une seule voix la source de l’état de grâce, nous apparaît réalisée au niveau ^[398]d’une volonté qui ne peut être guérie de son manque d’être, que par l’acte de foi. Par là s’éclaire l’union dans l’état de grâce de la passivité et de l’activité, du manque d’être et de la plénitude d’être. « Ce n’est plus moi qui vis, c’est Christ qui vit en moi. » Voilà la passivité, le renoncement à toutes les joies sensibles dont nous parlions au début. Cependant : « Je puis tout par celui qui me fortifie. » C’est l’activité souveraine. Ainsi le couple de la passivité et de l’activité doit être, comme tous les autres, dépassé. Nous atteignons, ici encore, la présence de Jésus-Christ crucifié, qui unit indissolublement les deux termes en apparence contraires.

Puissiez-vous, puissions-nous tous, connaître dans notre vie spirituelle le bonheur d’engendrer ^[48] des âmes à l’état de grâce, qui est la présence de Jésus-Christ. Par delà tous les termes humains de joie et de souffrance, l’enfantement de l’état de grâce par le ministère des âmes chrétiennes est le plus haut, le plus puissant et le plus harmonieux achèvement où puisse atteindre l’état de grâce lui-même.

« W-E Hocking : la refonte de la nature humaine », Les Cahiers de Foi et Vie, Paris (trimestriel – sans date), 71 p.[189]

Introduction à la philosophie de William E. Hocking

AVANT-PROPOS

^[3] Le présent travail contient la substance de trois conférences, faites à Foi et Vie en février 1929. Aussi notre premier mot sera pour exprimer notre gratitude envers Foi et Vie, tout particulièrement envers son directeur, M. Paul Doumergue, qui nous a permis de présenter au public protestant français un penseur qui a beaucoup à nous apporter.

La pensée de Hocking a, au point de vue philosophique, une importance, comparable peut-être dans l’ordre qui lui est propre, à celle de Bergson, et qui ne lui permet pas de rester plus longtemps inconnue en France. La présente étude n’est qu’une introduction à cette pensée. Nous nous sommes arrêtés au seuil d’une métaphysique, qu’il appartient à d’autres travaux, — et à des traductions, — de faire connaître dans toute sa riche originalité. Qu’on se garde donc de juger Hocking par le peu que nous exposons ici. Notre intention est plutôt d’éveiller le désir d’en connaître davantage. On trouvera du reste un exposé plus technique et plus rigoureux de la ^[4] refonte de la nature humaine dans l’article de M. Gabriel Marcel, que la Revue philosophique a publié en juillet-août 1919.

Sans perdre de vue la trame de la pensée Systématique, nous avons cherché dans ces pages à montrer ceux des aspects de la pensée de Hocking qui présentent une importance toute particulière pour les esprits religieux, de plus en plus nombreux en France, qui se refusent à séparer l’expérience concrète de la vie spirituelle, de la compréhension intellectuelle du Christianisme, de ses institutions et de sa doctrine.

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Le professeur William-Ernest Hocking est né à Cleveland, dans l’Etat d’Ohio (E.-U.), en 1873. Successeur de Josiah Royce dans sa chaire de philosophie à l’université Harvard, il a donné jusqu’à présent trois grands ouvrages qui ont paru respectivement en 1912, 1918 et 1926. Le premier, sous le titre The Meaning of God in human experience, pose le problème de la philosophie religieuse, et le résout par une synthèse métaphysique du plus haut intérêt. Le second, Human Nature and its remaking,[190] est ce qu’on pourrait appeler une anthropologie, une théorie de l’homme, de sa nature, et des transformations possibles de cette nature. Enfin, le dernier grand ouvrage de Hocking, Man and the State, aborde la question de l’Etat. Il faut signaler en outre un ouvrage moins théorique, qui parut en 1918, Morale and its ennemies, où le ^[5] philosophe donne la substance des cours qu’il fit pendant la guerre, en Amérique et en France, à des étudiants et à de jeunes officiers américains.

Les ouvrages de Hocking sont à peu près inconnus dans notre pays, à part le dernier, que l’on arrive à trouver dans quelques bibliothèques. Rien n’a été traduit des écrits de Hocking, sauf un article sur les principes de la méthode en philosophie religieuse, publié par la Revue de Métaphysique et de Morale d’octobre-décembre 1922. Remarquons que le nom de Josiah Royce, l’auteur de The World and the individual et The problem of Christianity est aussi ignoré que celui de son successeur, et que Royce n’a jamais eu non plus les honneurs de la traduction. Il y a là une grosse lacune, et on ne peut s’empêcher de penser que nous ne sommes pas aussi éclairés que nous le devrions sur d’importants mouvements de pensée qui se développent à l’étranger. Non seulement cela. L’abondante publicité que l’on a faite autour de l’œuvre de W. James, intéressante certes, mais cependant assez secondaire au point de vue de la pensée métaphysique, risque de nous faire croire qu’il n’y a que cela aux Etats-Unis. Or ni Royce ni Hocking ne sont des pragmatistes. Ce sont des métaphysiciens et des psychologues, qui ont, comme notre maître Bergson, travaillé sur le plan spéculatif sans jamais perdre le contact avec la réalité concrète. De plus, fortement préoccupés par le problème religieux, ils ont abordé des questions qui nous touchent de très près, nous protestants français, et que l’on voit malheureusement traiter bien peu souvent dans notre pays avec un esprit vraiment philosophique. Ainsi, il y a un très grand intérêt, il y a même un intérêt urgent, ^[6] pour la spéculation philosophique en général, et pour la pensée protestante en particulier, à prendre connaissance de l’œuvre des deux grands philosophes de Harvard.

Ajoutons encore une considération, un peu secondaire, mais qui a son importance. On commence à comprendre combien nous devons nous garder en France de tout engouement irraisonné pour la vie à l’américaine. Des livres récents ont montré tout ce qu’il peut y avoir de superficiel, à nos yeux européens, dans une civilisation où l’énergie individuelle est exaltée au profit, presque uniquement, semble-t-il, d’une rationalisation croissante de la production matérielle et de la consommation. Nous sommes parfaitement d’accord sur ce point. Nous croyons qu’on peut et qu’on doit interpréter en un sens un peu détourné, mais très important, la doctrine de Monroë, l’Amérique aux Américains. Autrement dit : la civilisation de ce peuple extrêmement jeune, qui a conquis des étendues immenses de terrain, et qui a commencé de vivre en même temps que les machines, ne saurait, sans une absurdité manifeste, être servilement copiée en Europe. Mais que cela ne nous rende pas injustes envers l’Amérique. Quoi qu’on puisse dire, et nous savons que l’on peut dire beaucoup de choses, l’Amérique a fait une grande œuvre humaine ; elle a ouvert un pays neuf à des millions d’êtres humains ; elle les a élevés à un niveau de vie matérielle et morale beaucoup plus haut que celui que nous assurions, nous, en Europe, à ceux qui ont émigré vers elle. Elle a fait un peuple libre et discipliné à l’aide de matériaux humains extrêmement variés, qu’elle a su assimiler, transformer, employer et ordonner. Elle a créé en somme de toutes pièces un Etat ^[7] policé de plus de 100.000.000 d’êtres humains là où, nous, Européens, avec toute notre culture, nous aurions peut-être maintenu ces mêmes êtres à l’état de prolétariat informe et croupissant. Aussi dans cette Amérique, qui doit rester, nous en sommes les premiers persuadés, aux Américains, il y a des forces morales, il y a une richesse humaine, que nous devons connaître, et aussi aimer. Certainement rien ne pourrait mieux nous aider à cette initiation que la pensée si pleine d’humanité, de William-Ernest Hocking. Elle est capable de nous montrer la richesse intérieure d’une Amérique inconnue.

I. La nature humaine

1. — Généralités sur la position de Hocking en présence du problème moral de l’époque moderne.

^[8] Au moment où la philosophie de Hocking s’est formée et où il a commencé d’enseigner, la pensée anglaise et américaine se trouvait engagée dans un grand débat qui mettait aux prises, d’une part l’idéalisme néo-hégélien, d’autre part le pragmatisme et diverses tendances néoréalistes.

Aux environs de 1860, 1865, l’élite anglaise avait senti très nettement que les philosophies empiristes et utilitaristes, qui semblaient si adéquates à la mentalité nationale, risquaient de détourner les esprits de leur traditionnel attachement aux coutumes séculaires. La religiosité profonde et sincère des Anglo-Saxons se sentait menacée par le flot montant de ce qu’on appelait le naturalisme : pensez à Stuart Mill, à Spencer, à leurs disciples. Où chercher du secours ? La France qui accueillait à bras ouverts le naturalisme d’Outre-Manche, ne pouvait guère en fournir. Ce fut l’Allemagne, et tout particulièrement Hegel, qui apparurent aux Universités anglaises comme les véritables garants du spiritualisme menacé. L’idéalisme absolu de Hegel semblait fournir une démonstration rationnelle et irréfutable de l’existence de ^[9] Dieu. Il réconciliait la religion et la raison. Des hommes comme Hutchinson Stirling, Thomas Hill Green, les frères Caird, combattirent vigoureusement pour cette forme de pensée et ils la firent triompher tout particulièrement à Oxford. De là, l’idéalisme néo-hégélien passa en Amérique où il eut pour représentant le plus illustre, Josiah Royce. La bataille paraissait gagnée. Les Universités et l’élite étaient ramenées au spiritualisme et au christianisme.

Aux alentours de 1900, et beaucoup plus depuis la guerre, cette position idéaliste fut vigoureusement attaquée, par W. James d’abord, puis par tout le mouvement néoréaliste. On connaît les boutades si amusantes de James contre les philosophies du type mince. Cela a peut-être même plu particulièrement en France à cause d’un air frondeur qui éveille toujours notre sympathie. Mais en Angleterre, et en Amérique encore plus, la question était autrement sérieuse. En Amérique surtout, car les fondements sociaux y sont peu assurés. Des transformations rapides et considérables sont possibles dans un pays où la coutume ne pèse pas de tout le poids qu’elle a en Europe. La philosophie de James signifiait, et aujourd’hui le néo-réalisme d’un homme comme le professeur Ralph Barton Perry, par exemple, signifie pour l’élite américaine, l’abandon du christianisme traditionnel, remplacé peut-être par des sectes spirites (c’est dans ce sens qu’allait l’influence de James), peut-être par un athéisme officiel (c’est là que tendrait le néo-réalisme actuel). Délivrée de l’idéalisme, de son rationalisme et de ses conventions, la jeune Amérique romprait tous ses liens avec le passé européen — qu’on laisse les morts ^[10] enterrer leurs morts, — elle édifierait une philosophie à elle, aussi neuve que son pays, et qui exprimerait vraiment une conception de la vie propre à l’Amérique, en attendant sans doute qu’elle s’efforce de l’imposer au monde.

Telle est la lutte intellectuelle dans laquelle Hocking vint prendre place. Trop grand esprit pour se laisser inféoder à un parti ou à une tendance, il n’en a pas moins ouvert les yeux avec une ardente sympathie sur toutes les nouvelles doctrines. Sur bien des points, il est de cœur avec la jeune génération. Il reconnaît l’hypocrisie d’un idéalisme tout en formules, qui relègue l’idéal tellement haut ou tellement loin, qu’il peut aisément tolérer toutes les iniquités actuelles. Il faut donc reconnaître la puissance des forces qui sont à l’œuvre dans la nature humaine et qui ne se laissent pas refouler par d’abstraites conventions. L’homme est-il raison, comme le voulaient nos complaisants idéalistes, ou bien est-il instinct, passion, comme l’ont proclamé un Nietzsche, un William James, un Freud, en une certaine mesure même un Bergson ? Hocking répond : l’homme est instinct et puissance, et la guerre de 1914 est venue fournir à son esprit une confirmation hélas, trop éclatante de cette réponse.

« Il y a probablement toujours eu, écrit-il en 1918, un parti de révolte contre l’autorité, les conventions et le reste, au nom de la nature, révolte qui a d’ordinaire été aussi dogmatique et intuitive que l’autorité elle-même. Mais de nos jours, la révolte ne repose plus sur des impressions sporadiques. Elle est psychologique, économique, politique, et elle est générale. Les forces explosives de l’affirmation de soi, qui ont finalement ^[11] fait éclater toute barrière dans la vie politique de l’Europe centrale, ont leur fondement dans une vaste rébellion spirituelle, une impatience critique à l’égard de tous les sentiments établis et respectables. Il y a une répudiation consciente et philosophique non seulement des conventions de La Haye, mais de toutes conventions, un jugement violent de non-réalité porté sur toutes les piétés du Christianisme. » (H. N., p. viii).

Sans doute le communisme russe d’une part, et les tendances d’une grande partie de la jeunesse d’après-guerre, en France par exemple, viennent-ils encore renforcer ces vues. On ne peut plus se contenter d’un rationalisme complaisant qui nous promet un lointain progrès. L’optimisme satisfait n’est plus de mise. Mais accepterons-nous, parce que l’homme est instinct et passion, de laisser se dissoudre tout ce que nous avons de sacré au monde ? Non plus. Car la grande faute de l’idéalisme rationaliste a été de vouloir ignorer les puissances profondes de la nature humaine. Voilà pourquoi il n’a pu proposer que des idéals superficiels dont on se détourne aujourd’hui. Il faut reconnaître les instincts de l’homme, mais il faut les comprendre, les interpréter. Car que veulent ces puissances qui sont en nous ? Elles n’en savent rien elles-mêmes. La tâche du penseur est de descendre dans les profondeurs de la nature humaine, et de chercher où tendent les forces qu’il y découvre. Pour sa part, Hocking a découvert que notre nature cherche avec passion une puissance qui est de l’ordre de l’esprit et de l’ordre de l’amour. Nos instincts profonds, interprétés selon la vérité, veulent une religion qui ne consiste pas en froides formules, orthodoxes ou libérales, mais en ^[12] Esprit et en puissance. Ils veulent une démocratie qui soit, non un plat système rationaliste, mais la réalisation des voies mêmes de Dieu. Ils veulent enfin un Christianisme qui nous sauve actuellement, dans la chair de notre chair et au cœur de notre cœur, et qui ne se contente pas de nous promettre une félicité lointaine dans le ciel, ou à la fin de l’évolution cosmique. La révolte des instincts nous indique l’urgence d’un retour aux vraies sources spirituelles, et, nous ne croyons pas défigurer la pensée de Hocking en disant qu’elle nous prouve que la démocratie moderne est en péril, si son idéal reste abstrait et séparé de la vie profonde du Dieu de l’Evangile. Il écrit :

« Toutes les grandes vagues montantes du réalisme : Nietzsche, le néo-Machiavélisme (admirez la sûreté prophétique de Hocking : ceci est écrit en 1918 bien avant le triomphe du fascisme italien), le syndicalisme, le Freudisme, et le reste, se pressent vers nous, présentant des doctrines sur la nature humaine et sa destinée qui ont de la vie en elles. Quoi qu’elles puissent contenir de malsain et de funeste, au moins elles contiennent de la Pensée : et cette pensée, il faut l’affronter sur son propre terrain. Ensuite, il faudra dans tous les domaines, philosophie sociale, éducation, éthique, opérer une conciliation entre ce que le réalisme moral peut contenir de fondé, et les éléments bien fondés de la tradition qu’il attaque. » (H. N., p. ix).

Telle est l’orientation générale de la pensée de Hocking dans le domaine moral. Nous voulons l’illustrer d’abord en exposant brièvement sa doctrine de l’homme conçu comme « volonté de puissance ».

2. — L’homme : raison ou instinct ?

^[13] Revenons d’abord quelque peu sur la conception de l’homme comme raison, que nous avons délibérément jugée insuffisante. Qu’on ne se méprenne pas en effet et qu’on n’aille pas croire que Hocking est un antiintellectualiste, un adversaire de la pensée. Il est tout le contraire. Mais, par des voies différentes du bergsonisme, il est arrivé pour sa part à une vue qui n’est pas en grande opposition avec la théorie bergsonienne de l’intelligence. D’après Hocking, en effet, il y a pour l’homme une tentation de penser abstraitement. Par une sorte de faute morale, de paresse, de manque de ressort, l’esprit perd le contact avec la réalité concrète. Or le but de la pensée est de saisir le concret à l’aide de nos idées. Si la détente paresseuse de notre esprit se produit, nous avons une sorte de rationalisme sans vie, optimiste mais impuissant. En somme rationalisme et pensée sont deux attitudes opposées un peu à la manière de l’intelligence et de l’intuition chez Bergson. Or nul doute qu’entendu en ce sens un peu élargi, le rationalisme a régné sur de vastes domaines dans l’époque moderne. Il considère qu’il suffit de voir le mal pour que tout s’arrange. C’est l’attitude que nous assumons dans la conversation courante lorsque nous émettons une critique. Nous nous figurons qu’après avoir dit à notre voisin qu’il est égoïste ou paresseux, il devra se corriger aussitôt, ou bien alors la persistance de son défaut trahira, pensons-nous, une volonté vraiment perverse. Mais depuis longtemps la religion a découvert qu’il y a un homme naturel, une nature qui résiste, et que la vertu ne peut pas s’acquérir par ^[14] décret. Peu à peu, les sciences sociales font la même découverte : voilà en quel sens elles abandonnent de plus en plus la théorie qui ne voyait en l’homme qu’un être raisonnable, capable de posséder sans effort toutes les vertus raisonnables. Hocking écrit par exemple :

« La science législative (sur ce point Hocking pense peut-être aux constitutions improvisées, par exemple, au cours de la Révolution française ?) et les sciences sociales, ont chacune à leur façon et avec une lenteur convenable, atteint la conclusion qu’il y a une matière humaine dont il faut tenir compte, et qui a des propriétés qui ressemblent fort à l’inertie. Ces sciences l’ont compris parce qu’elles ont découvert que leur hypothèse première de rationalité transparente et de liberté était difficile à maintenir. » (H. N., p. 7).

Traduisons encore ce qui suit :

« La politique, spécialement la politique libérale des deux derniers siècles était disposée à édifier sa foi sur l’existence d’un public raisonnable et d’un gouvernement raisonnable. Mais le libéralisme de nos jours, déçu quoique non découragé, se tourne de toute son âme vers l’enquête psychologique. Il découvre qu’il y a une nature humaine qui nous invite à employer le principe que Bacon appliquait à la nature physique : une chose qui a ses lois, qu’il faut d’abord connaître avant de pouvoir la dominer. La "Grande Société" qu’on veuille la gouverner, l’éduquer, la sauver, ou simplement y vivre, doit être regardée comme un champ clos de forces, auxquelles on doit appliquer les ^[15] noms d’instinct et de passion plutôt que de simple raison. » (H. N., p. 7).

3. — Notion psychologique de l’instinct.

Précisément pour connaître la nature humaine, telle qu’elle est donnée, nous pouvons user d’un excellent instrument de travail en faisant appel à la notion d’instinct. En effet, l’instinct, tel que le décrit la biologie, représente un type de conduite qui se déclanche automatiquement, et qui suit son cours sans faire appel à une délibération morale. La nature humaine ne serait-elle pas un composé d’instincts ? Acceptons l’hypothèse, quitte à la préciser et à la développer. Remarquons en particulier que nous ne pouvons nous contenter de la description biologique de l’instinct. Tel qu’il est vu par la biologie, l’instinct est essentiellement un mécanisme physiologique, qu’une excitation périphérique donnée met en branle. A la suite d’une série de réflexes, l’animal aboutit à un acte, toujours le même, et, bien qu’il ait déroulé inconsciemment l’automatisme de son instinct, l’acte final est précisément celui qui lui permet de s’adapter au fait qui constituait l’excitation initiale. (Ainsi le petit caneton voit de l’eau pour la première fois ; sans savoir ce qu’il fait, il déroule une série de mouvements qui lui permettront de se mouvoir à la surface de la mare). L’excitation peut être une perception, ou bien une sensation perçue par l’animal en lui-même, comme chez la poule qui va couver. Dans tous les cas, le processus est le même : série de réflexes qui se déroulent dans un ordre régulier pour aboutir à une conclusion utile, explicable, ^[16] constituant le but de tout le mouvement. L’instinct a naturellement des rapports étroits avec la constitution physiologique de l’animal puisqu’il met en œuvre telle et telle série de réflexes.

Tel est l’aspect biologique de l’instinct. Voyons comment cette notion va trouver son emploi en psychologie. Nous découvrons en nous-mêmes des séries d’actes dont nous n’avons pas le contrôle et qui se déroulent en nous, mais comme s’ils étaient en quelque mesure étrangers à nous. Ainsi l’enfant a une peur instinctive de l’obscurité ; presque tous, nous avons une horreur instinctive du sang. Etant donné la nuit, ou le sang, que nous le voulions ou non, nous sommes portés à la fuite. Or, vues du côté psychologique, les actions instinctives ont un caractère très important. Ce qui importe en elles, ce n’est plus tant la série d’arcs réflexes où se produit la décharge nerveuse : c’est la nature particulière de la perception consciente qui déclanche le processus. En l’être humain, il y a des perceptions qui excitent de l’intérêt, qui concentrent sur elles nos puissances de sentiment et d’émotion. Nous distinguons ces perceptions entre toutes, nous leur attribuons une signification vitale pour nous : et c’est à la suite de cet état psychologique que nous laissons se dérouler la série physiologique des réflexes. L’instinct humain est soumis à une déviation, à un détour, qui le fait passer par le chemin des centres nerveux supérieurs et par la conscience. Il n’en reste pas moins un instinct en ce sens que l’intérêt attribué par la conscience elle-même à telle perception ne dépend pas d’une volition consciente. Il est une manifestation irrésistible de notre nature. Il constitue la matière donnée, le ^[17] tissu psychologique, modifiable peut-être, mais réel, existant, résistant, avec lequel devra compter toute tentative de refondre la nature humaine.

Si l’on accepte cette vue de l’instinct, et ce sens élargi du terme, on est conduit à rompre avec la conception courante selon laquelle l’homme n’aurait que peu d’instincts et de peu d’importance. On dira bien plutôt, du point de vue où nous sommes, que l’homme n’est rien qu’instinct. Il est un composé d’activités qui demandent à agir selon leurs lois propres, et qui n’attendent pas une, délibération raisonnée pour se mettre en branle.

4. — Essai d’une classification des instincts humains.

Il est assez aisé de voir comment on peut reconnaître les différents instincts de l’homme, entendus au sens que nous venons de dire. Ce qui révélera l’instinct, c’est d’abord la tendance générale de l’espèce humaine à réaliser tel genre de vie, ce sont encore les organes caractéristiques mis en œuvre à cette fin, et l’habileté non-apprise avec laquelle ils entrent en jeu. Du côté de la conscience, l’instinct se manifeste par l’intérêt que l’homme porte à tels objets, ainsi que par l’état de peine et finalement d’irritation où le met telle ou telle privation. Enfin, du moment que l’exercice de l’instinct procure de la satisfaction, il est sans doute la base, non seulement d’habitudes, mais aussi du jeu, des tendances les plus durables, et enfin des passions de la créature humaine.

Il y a cependant une certaine difficulté à nommer les instincts humains. De cette difficulté provient sans doute ^[18] la pensée tant de fois exprimée, que l’homme a abandonné l’instinct pour un tout autre type de conduite. Observé dans sa structure physiologique, aussi bien que dans sa structure psychologique, l’homme semble être un animal en général, ayant atteint une sorte de neutralité par rapport au fatalisme auquel paraissent être soumises, chacune selon sa nature, les espèces animales. Mais, selon Hocking, la neutralité en question, provient non de ce que l’homme aurait perdu pour ainsi dire ses instincts, mais au contraire, du fait que, étant très nombreux, ils s’équilibrent, en attendant que l’action vienne révéler leur présence. De plus, il est difficile de découper les instincts humains parce qu’ils correspondent à des structures anatomiques moins nettes et plus variées que dans les espèces inférieures. Enfin, chez l’homme, les instincts peuvent se fondre les uns avec les autres, ou se transmuer les uns dans les autres, par une sorte de coalescence.

Telles sont les causes de la difficulté. Elles n’enlèvent, on le voit, rien de sa valeur à la notion d’instinct, appliquée à la nature humaine. Mais elle interdit d’espérer qu’on puisse tenter une énumération précise des instincts humains. On devra bien plutôt chercher quelles sont les différentes « couches » que l’on peut discerner dans l’interpénétration si complexe de nos instincts.

a) L’homme possède des instincts analogues à ceux de l’animal, composés d’une série de réflexes quasi-automatiques. Mais à la différence des instincts des insectes, par exemple, ceux de l’homme, au lieu de constituer de longues séries invariables, ont été comme morcelés en séries extrêmement courtes, comme de s’approcher d’un ^[19] objet, de le saisir, de pousser, de tirer, de porter à la bouche, de sucer, d’avaler, etc., etc. Chacun de ces actes est loin d’être simple ; il met en jeu une série de réflexes enchaînés. Mais chacun d’eux peut entrer en d’infinies combinaisons avec les autres, donnant à la conduite de l’homme une souplesse complètement différente de la fixité de celle de l’insecte. Nous pouvons appeler ces séries élémentaires des unités de comportement. (Units of behavior).

b) Au-dessus des unités de comportement viennent des instincts plus généraux, que l’on peut classer grosso modo, en quatre catégories : instinct d’activité physique, comprenant tous les gestes et toutes les formes de locomotion ; instinct d’acquérir la nourriture, avec tous ses développements, depuis la chasse et la pêche jusqu’aux activités économiques les plus complexes ; instinct de curiosité, au sens courant du mot ; instinct de sociabilité enfin, comprenant l’amour sexuel, l’amour maternel et toutes les autres activités de la vie en commun.

Toutes les activités ainsi mentionnées nous paraissent en général n’être pas instinctives, mais apprises et conscientes. C’est que nous ne prenons pas garde à ce fait que l’homme ne peut rien apprendre s’il p’a pas déjà dans sa nature même un goût qui le porte vers la chose à apprendre. Nous verrons plus loin l’importance qu’il faut attribuer au fait que l’homme ne sait pas ce que son instinct désire : cela n’empêche pas son instinct d’être présent et de se manifester, dès que l’on veut le brusquer ou le contredire. Le petit enfant a besoin d’apprendre à marcher par exemple. Mais essayez de le contraindre à une inactivité constante ; avant même de savoir marcher, ^[20] il protestera par toute sa conduite. La nature ne peut pas être violentée en lui, et, en lui apprenant à marcher, vous ne faites que lui obéir. Mais avant d’approfondir ce point, il faut reprendre la classification des instincts.

c) Tout à fait caractéristiques de la nature humaine sont des instincts que l’on peut appeler instincts supérieurs ou centraux. Ces instincts contrôlent tous les autres, et, à la différence des autres, ils entrent en jeu non sur l’invitation d’une perception ou d’une excitation périphérique, mais par une activité de nos centres psychiques. Ils révèlent donc et constituent le fond de notre nature. Ces instincts centraux sont la curiosité, le jeu, la combativité et la peur. La curiosité, au sens de soif de connaître, est particulièrement importante à ce point de notre description. Elle est en effet un appétit de nouveauté. Or, la nouveauté ne saurait être donnée dans une perception, au même titre que la nourriture. Elle est précisément ce qui n’a pas encore été perçu ni vécu. Ainsi donc, une des tendances fondamentales de l’être humain, en présence de son milieu, est de le connaître, de le posséder par la pensée. Quelle que consciente et rationnelle que soit l’activité d’un savant, il n’en obéit pas moins à une tendance plus profonde et inexplicable rationnellement, la tendance même à acquérir et à posséder la raison des choses. — Par le jeu, nous essayons d’acquérir la maîtrise des choses, de les plier complètement à notre fantaisie. Les jeux de l’enfant en particulier sont comme un apprentissage du succès. Ils constituent une action qui se déroule libre de toute entrave. — La combativité et la peur enfin expriment les deux aspects, positif et négatif, d’une même tendance à maîtriser le monde.

^[21] Dans l’activité humaine, les quatre tendances fondamentales se retrouvent toujours à des degrés divers. Elles pénètrent et imbibent tous les instincts précédemment énumérés. Ainsi l’instinct qui nous porté à nous nourrir par exemple n’est jamais en nous purement physiologique ; il s’accompagnera toujours de la tendance à connaître notre monde et à le dominer, comme on le constate particulièrement dans les applications de la technique moderne. Il s’accompagnera donc des satisfactions que donne non seulement l’apaisement de la faim, mais l’apaisement des tendances irrésistibles à connaître et à dominer qui nous animent. Un grand industriel moderne qui apaise sa faim exerce en même temps son pouvoir sur les milliers d’hommes et d’appareils qu’il contrôle ; l’humble consommateur qui boit une tasse de café domine sur tous les êtres et les rouages sociaux qui ont amené ce produit exotique jusqu’à ses lèvres.

Les instincts centraux de curiosité, de jeu, de combativité et de peur, de même qu’ils pénètrent tous les autres, portent la trace à leur tour d’une tendance fondamentale qui constitue probablement le fond dernier de la nature humaine. Il est difficile de nommer exactement cette tendance : les mots manquent ici. Une expression forgée par Nietzsche, et que nous nous permettrons de détourner quelque peu de son sens nietzschéen, nous fournira peut-être la meilleure qualification de notre tendance foncière : c’est la volonté de puissance. Volonté non point forcément agressive ou destructive, mais volonté, en chaque individu, de connaître, de posséder, de saisir spirituellement ce qui peut seul nourrir l’être spirituel.

^[22] « Cette expression (volonté de puissance) ne doit pas être regardée avec aversion, écrit Hocking, parce que Nietzsche l’a employée... L’erreur de Nietzsche n’est pas d’avoir fait rendre une hausse note à la nature humaine, mais elle fut : 1° de supposer que son expression était complètement adéquate ; 2° de penser à la puissance uniquement sous la forme de la concurrence, comme étant un bien qui ne peut être acquis par les uns qu’au détriment des autres. Lorsque nous employons dette expression, nous répudions dès l’abord ces deux erreurs. Nous ne regardons pas la volonté de puissance comme un nom adéquat pour notre instinct central ; mais il représente cet instinct sous une forme que nous avons particulièrement besoin de comprendre aujourd’hui. Nous pensons aussi que la concurrence n’est pas nécessairement impliquée dans la notion de puissance... Le pouvoir que l’homme exerce sur l’homme peut être en même temps un pouvoir pour autrui, comme le pouvoir qu’un père a pour, et sur son enfant. On ne peut pas décrire la justice en dehors de cette conception ; car être juste envers les hommes ne consiste pas seulement à être bien disposé à leur endroit, mais plutôt à les traiter du point de vue de Dieu (in loco Dei), et à agir envers eux comme la Providence. Aimer l’humanité et rechercher la puissance sont deux choses inséparables : souvenons-nous que l’amour, sans cet élément d’ambition responsable pour autrui, n’est pas capable de survivre sur cette planète. » (H. N., p. 75).

5. — Dieu et la volonté de puissance. — Le principe d’alternation.

^[23] M Gabriel Marcel a dit de la pensée de Hocking qu’elle peut être regardée « comme une dialectique de l’instinct qui trouve son couronnement dans une philosophie de la mystique». (Revue philosophique, juillet-août 1919, p. 19). Nous avons dit déjà ce qu’était l’instinct qui constitue le fond de la nature humaine. Dans une seconde partie nous parlerons de la dialectique de l’expérience, par laquelle s’accomplit la refonte de cette nature. Dans une troisième partie, consacrée au Christianisme, nous atteindrons le terme de la refonte de la nature humaine et nous pourrons montrer avec plus de précision le but suprême que doit se proposer la volonté de puissance. Pour terminer cette première partie, il sera bon d’indiquer comment la doctrine de l’homme que nous venons de résumer peut conduire à une recherche de Dieu. Cela nous conduit à toucher à un point central de la pensée de Hocking, le principe d’alternation.

La vie humaine est faite de la poursuite des biens que demande notre nature. Seulement nous sommes faits de telle sorte que nous éprouvons le besoin de créer ce qui nous satisfera. Aussi nos instincts vont-ils s’épanouir dans des activités et des œuvres concrètes, des familles, des sociétés, des travaux et des techniques de toutes sortes. En ces différents arts, notre volonté de puissance vient chercher sa satisfaction. Le domaine où se tient la religion est extérieur à toutes ces activités. Certes, aux origines de l’histoire, toutes les œuvres humaines étaient comme portées dans le sein de la religion. La religion est ^[24] la mère des Arts, mais la progéniture s’est émancipée de la tutelle maternelle. La religion, cependant, continue de tourner nos regards vers un Dieu qui est un Sujet absolu, aux yeux duquel toutes les choses finies, toutes les personnes et tous les arts, sont de l’ordre de l’Objet. Le rationalisme moderne a tendance à dire que les objets de la vie humaine peuvent se passer de ce Sujet absolu. Nos techniques se suffisent à elles-mêmes. La vie peut être entièrement laïcisée et rationalisée. La pensée de Hocking est à l’extrême opposé. Pour lui, le rationalisme qui enferme l’homme dans le domaine des objets finis est synonyme de mort. Notre volonté de puissance ne peut être satisfaite que si, par une sorte d’alternance, elle passe harmonieusement de l’œuvre humaine à la prière, et réciproquement. La mystique a une leçon extrêmement importante à nous apprendre : elle est la source de notre véritable vie.

Tel est, en gros, le principe d’alternation, qui tient une si grande place dans la pensée de Hocking.

« C’est un fait d’observation courante, écrit-il, que tout effort humain produit quelque chose qui n’était pas désiré, et cet à-côté finit tôt ou tard par arrêter l’effort. On peut même dire que tout effort produit en une certaine mesure le contraire de ce qui était désiré. La tension du regard amène l’aveuglement ; la tension de la pensée produit la stupidité ; si l’on a trop conscience de soi, on perd la maîtrise de soi. Un calcul trop soigné appelle l’erreur ; une moralité scrupuleuse aboutit à l’immoralité ; un but élevé entraîne spécialisation et déformation. Tels sont les faits, Quelle en est donc la raison ? » (M. of G., p. 412).

^[25] L’effort volontaire est la principale caractéristique de notre travail. Or tout effort est déterminé par un plan, un but, des règles. Notre volonté, en adoptant ce plan, ce but et ces règles, se réfère à des théories, à des généralités, à des types. Elle n’arrive pas à exprimer la totalité de notre être. Du moment que nous devons avoir dans la pratique un plan d’action, il en résulte que notre volonté pratique est toujours trop théorique, abstraite et incomplète. Plus notre effort se poursuit, plus le défaut initial s‘accentue. Nous nous laissons absorber par les plans que nous avons définis ; nous nous identifions de plus en plus à eux. Nous nous créons un moi artificiel qui tend à coïncider avec les objets qu’il poursuit et les raisons qu’il se donne de les poursuivre ; nous perdons le contact avec la vraie personnalité, qui est précisément ce que nous avons de plus vivant. Il en résulte une fatigue spirituelle, dont le principal symptôme est l’endurcissement de notre être qui s’obstine .sur le plan de l’illusion. Nous érigeons les objets partiels de notre désir, en objets absolus : en perdre un seul, croyons-nous, c’est perdre une partie de notre vie. Mais obtenir ce que nous désirons ainsi, ne nous satisfait pas non plus, car nous n’obtenons jamais que des objets séparés, isolés, incapables de nourrir notre moi profond. Finalement, nous vivons dans un monde où tout est rationnel, mais où rien n’est personnel ; il n’y a plus rien où une volonté puisse vraiment se prendre. Perdant contact avec l’aspect personnel du monde, nous perdons contact également avec la personnalité en nous-mêmes. Mon moi artificiel devient le seul que je connaisse. Je ne suis plus à mes propres yeux qu’un individu défini en termes abstraits, empruntés ^[26] pour la plupart à la conscience sociale : Je me suis universalisé, je suis devenu transparent pour moi-même ; je suis l’homme de la rue, avec sa politesse et ses techniques ; je suis un exemplaire entre mille, je ne suis pas plus moi qu’un autre, je n’ai plus de contact avec la personne que je suis en réalité. Ainsi l’action tend d’elle-même à durcir notre cœur, et le contact avec les hommes à nous déshumaniser. Vivre ainsi sur le plan de l’universalité abstraite, que requiert l’action, c’est le commencement de la mort.

Cette saisissante description de l’échec auquel aboutit notre volonté sur le plan du visible, nous fait mieux comprendre ce que Hocking entend quand il dit que la religion doit, aujourd’hui plus que jamais, féconder tous les arts. La prière en effet est le retour conscient du moi vers la personnalité suprême, Dieu. Dans le contact où veulent nous initier les mystiques, la volonté recouvre sa fraîcheur et sa puissance créatrice. La prière est donc le couronnement d’une série de joies créatrices, où le moi se détourne de toute activité finie pour reprendre vie dans la détente de son attention. Le plaisir, les récréations, l’amitié, la société des hommes et des femmes, la beauté sont comme des pressentiments de la quête de Dieu chez le mystique. La prière comprend en elle, sous une forme supérieure et volontaire, toutes ces tentatives de repos spirituel. Illustrons encore cette théorie de l’alternation par un exemple.

L’art d’acquérir le savoir comporte une technique et un esprit. Nous connaissons les instruments de la connaissance scientifique : des faits de toute nature, des mesures, des classifications, l’étude des théories élaborées ^[27] par les savants. Il faut, pour connaître la vérité, meubler son esprit de toutes ces choses. Puis il vient un moment où cette technique rend la connaissance impossible : c’est le moment où le savant s’identifie à elle. L’homme devient identique à son érudition, il n’est plus qu’érudition. Il ne sait plus comment l’employer : pour se servir de sa technique, il faudrait que sa vision s’étendît au delà de, cet horizon. Il faut que le moi se ressaisisse, qu’il reprenne contact avec l’esprit des choses. Tel est le rôle de l’hypothèse et de l’induction. Le savant passe des faits à l’idée maîtresse, puis il revient aux faits. Toute connaissance se fait par un double mouvement de l’esprit, en extension superficielle et en approfondissement spirituel. Il en va de, même dans la connaissance que nous avons des personnes. Si je veux connaître quelqu’un il faut que je marche à la fois, — ou plutôt par alternation, dans deux directions opposées : il faut que j’apprenne à le connaître dans ses actions, à la périphérie. Il faut aussi que je tâche de saisir sa réalité intime, l’unité personnelle d’où émergent toutes ses actions.

Il en va exactement de même quand on considère l’ensemble de la volonté mise en présence du monde. Notre volonté s’incarne pour ainsi dire au niveau de ses instincts et de ses objets ; mais la véritable puissance de l’homme dépend de son retour à Dieu, source personnelle de tous les êtres et de tous les objets, pour conclure sur ce point citons les paroles mêmes de Hocking :

« Nous arrivons ainsi à la pleine signification du principe d’alternation qui trouve sa meilleure application dans l’histoire de la volonté. Dans toute notre vie pratique, nous autres humains nous poursuivons un ^[28] bien total sous des formes et par des moyens inadéquats et qui, par conséquent, nous trahissent au moins en partie. Nous sommes obligés à certains moments de rejeter ce que nous avons fait, de cesser de tendre en avant, et de retourner vers la totalité des choses : non pas à cause du fait qu’il y a des erreurs (il y a des erreurs auxquelles on peut porter remède sur place, sans changer la direction de la volonté), mais à cause de la nature de l’erreur — il y a une erreur qui ne provient pas de nos instruments, mais de nous-mêmes, les agents. Il y a un moment où nous devenons des obstacles pour nous-mêmes et où nous contrarions notre propre travail. Il n’y a pas d’autre remède que de nous débarrasser de nous-mêmes ; et il n’y a d’autre moyen de nous renoncer que le retour à Dieu. » (M. of G., p. 410-411).

Ainsi l’objet que désire notre passion la plus intime, l’objet qui seul satisfait pleinement l’instinct de l’homme (sa volonté de puissance), c’est un Dieu vrai, personnel et vivant, celui qui est le sujet de tout ce qui existe et qui ne se traite jamais lui-même — ni ceux qu’il aime — comme objets. Hocking a quelque part un passage qui fait allusion aux paroles de Jésus-Christ sur les petits enfants. Pour lui le fond de ce qu’il a appelé la volonté de puissance, c’est ce petit enfant qui est en chacun de nous, petit enfant qui veut aimer et être aimé, et à qui est destiné le Royaume de Dieu :

« Ceux qui accusent le christianisme, dit-il, de n’avoir pas de code social, rendent sans doute témoignage sans le savoir à ce fait que le christianisme sait quelle est l’œuvre propre de la religion par excellence. La seule chose que doive faire ^[29] la religion, c’est de placer le petit enfant qui est en l’homme, la totalité du Moi intime, au-dessus des institutions sociales, et d’ouvrir à ce Moi un Royaume qui ne soit pas de ce monde. Car, après tout, ce petit enfant est la chose la plus puissante qu’il y ait au monde et aucun intérêt humain ne peut avoir de pouvoir ou de durée certaine s’il ne commence par le révérer.

Les codes religieux avaient déjà perçu que c’est ce qui est faible dans l’homme qui doit dominer la société. La religion qui est détachée de toute loi a vu que de cette étincelle divine dépend la destinée de toutes les valeurs humaines. » (H. N., p. 332-333).

II. La refonte des instincts

1. — Généralités sur la position de Hocking en présence du problème de l’autorité.

^[30] L’homme étant, non une raison abstraite, mais une force, comparable en une certaine mesure aux forces de la nature, comment peut-on concevoir une vie en société ? La révolte des instincts ne devient-elle pas légitime, ou tout au moins inévitable ? Comment condamner l’explosion du nietzschéisme, ou cette autre révolte spirituelle, infiniment plus concrète et plus étendue, qui vint en 1914 ruiner l’édifice précaire de la paix européenne ? Ne sommes-nous pas conduits, en d’autres termes, à justifier un individualisme anarchique ?

Hocking n’a pas à se placer sur le terrain d’une discussion abstraite pour réfuter une telle conclusion. La vie en société est un fait permanent de la nature humaine : elle répond par conséquent à un besoin de l’individu. Qu’on remarque en outre que les « libérateurs » qui ont cherché avec le plus de force à donner voix aux instincts que l’autorité régnante pouvait opprimer, n’ont pas manqué de donner eux-mêmes la juste interprétation de leur révolte : ce qu’ils voulaient, ce n’est pas l’anarchie mais ^[31] un autre ordre. Témoin le Rousseau du Contrat social. La révolte même des Empires centraux s’appuyait sur des prodiges de discipline militaire.

Ainsi la question n’est pas de savoir s’il faut ou non une autorité : mais il s’agit de savoir quelle autorité est la bonne. La nature humaine doit être éduquée, gouvernée, peut-être même transformée. C’est de ce point de vue que l’autorité s’impose. Ne sommes-nous pas conduits à penser que tous les pouvoirs, pouvoirs de l’éducateur, de la société, de l’Etat, trouvent leur justification dans l’œuvre de la refonte de la nature humaine ? C’est dire que la doctrine des instincts s’alliera naturellement à une conception démocratique de l’autorité, si l’on veut bien entendre simplement par là qu’aucune puissance extérieure à la volonté de l’individu ne peut avoir de fin autre que le bien de celui-là même sur lequel elle pèse de tout son poids. La démocratie, en ce sens, n’est pas telle forme déterminée de gouvernement, mais elle est le principe social qui se définit par l’exclusion de tout esclavage. Elle s’oppose radicalement, non à telle forme de gouvernement monarchique, mais à l’idéal romain de l’Etat, lorsque la statue de César était placée sur les autels.

Il sera bon de nous arrêter un instant sur la notion de la démocratie et de l’Etait que nous venons d’indiquer. On ne saurait trop insister en effet sur ce fait que le mot de démocratie n’a pas — ni dans l’esprit de Hocking, ni dans la conscience américaine en général — le même sens que dans notre langage courant. Il nous paraît extrêmement intéressant à cet égard de connaître, à travers une philosophie aussi clairvoyante que celle de Hocking, l’idéal qui inspire plus ou moins confusément les conceptions ^[32] politiques de l’Amérique et que nous voilons trop souvent en France par des dissertations assez creuses sur la parenté qui peut exister entre les deux grandes Républiques. Il y a en réalité une différence radicale qu’on aurait le plus grand tort de sous-estimer, et qui plonge ses racines dans le problème religieux. La démocratie américaine repose sur un fondement religieux positif et se rattache directement au christianisme. La nôtre, qui n’est certes pas hostile à une religiosité néo-positiviste ou humanitaire (à l’extrême opposé du calvinisme de la gloire de Dieu), tend de toute sa force à éliminer le positif chrétien. Ce n’est pas là une simple question de convenances ou de tempéraments, un aspect secondaire dont on pourrait ne pas tenir compte ; c’est le centre même de la question, comme on pourra mieux s’en rendre compte en méditant ces paroles de Hocking :

« Quant à ce qui est de la société et de l’Etat, toute institution est frappée de mort lorsqu’elle commence à se regarder comme suffisante par elle-même, ou comme digne par elle-même de la dévotion des hommes. Le seul Etat qui ait chance de survivre sur cette planète est l’Etat qui sait que ni son pouvoir ni son droit ne sont en lui-même. L’Etat, comme le Sabbat, a été fait pour l’homme. Et la seule obéissance qui puisse vraiment servir l’Etat est l’obéissance d’hommes qui sont les serviteurs d’un plus grand que l’Etat. Parce que la religion a enseigné aux hommes à se libérer de l’Etat, dans un temps où l’Etat était tout, on peut être tenté de la regarder comme, anti-sociale ; mais en réalité, des dépouilles de sa rébellion, elle a engendré l’Etat moderne, l’Etat des individus libres, qui est une chose ^[33] beaucoup plus grande. Le type romain de l’Etat a perdu sa vie en voulant la sauver, et il en sera toujours ainsi ; mais l’Etat survit, l’Etat qui a appris à soumettre sa volonté souveraine à la volonté de Dieu, laquelle, sous certaines conditions, peut être discernée à travers la volonté du peuple.

Car il ne faut pas nous tromper, continue Hocking, sur le sens du libéralisme et de la démocratie. Ces principes ne signifient pas que des individus atomiques et leurs droits personnels doivent être placés au-dessus de la communauté et de son bien-être, ni que la majorité a raison parce qu’elle est majorité. Ils signifient que l’individu qui trouve et adore Dieu est placé à la source même de la communauté et de son bien-être. C’est à l’individu qui craint Dieu, et à aucun autre, que l’Etat doit des comptes. Et inversement, la démocratie sans la religion n’est ni un principe vrai ni un principe sûr de structure sociale. » (H. N., p. 331-332).

Il faut, on le voit, pour qu’il y ait démocratie, que l’individu ait une valeur. Ce que Hocking écarte, c’est le principe du nombre, en tant qu’il prétendrait être, par sa seule masse quantitative, révélateur de vérité. Mais il y a démocratie quand l’Etat se sent tenu de respecter et de favoriser toutes les valeurs humaines en tout être, même en celui dont la contribution au bien commun ne peut être que minime. Ce qui est exclu, insistons-y, c’est l’homme en tant qu’unité abstraite, en tant que chiffre sans contenu, car un tel chiffre, après tout, c’est zéro.

On retrouve la même distinction si l’on examine la prétention qui a parfois été émise, de respecter la liberté ^[34] de l’enfant, au point de ne pas lui inculquer par exemple la foi des parents. Cette liberté est fausse et abstraite, car en réalité elle laisse l’enfant vide de toute substance, elle le prive des nourritures spirituelles, imparfaites peut-être, mais substantielles en une certaine mesure, qu’il aurait pu recevoir par la foi de ses parents.

Ici encore, on aboutit au zéro rationnel :

« M. Bertrand Russell, écrit Hocking, a exprimé une objection qui est souvent faite contre le système qui consiste à immerger la jeune génération sans défense dans l’atmosphère des credos religieux et politiques qui ont fait nos nations. A-t-il réfléchi que dans ces credos il y a autre chose que le choix arbitraire d’une théorie sans fondement, qu’il y a en eux des valeurs humaines dont la volonté des jeunes a besoin en vue d’atteindre à sa pleine libération ? Une éducation inspirée par des motifs nationaux, est, d’après lui, dangereuse, et il a raison. Mais, à mon sens, le plus grand danger d’une éducation nationale, particulièrement dans les démocraties qui se croient obligées d’exclure les opinions divergentes des divers partis en présence, c’est que la place la plus importante sera laissée vide, parce que c’est précisément sur les matières les plus importantes que les hommes diffèrent le plus. L’expérience de la France avant la guerre en fait d’éducation laïque (ceci a été écrit en 1918), a fourni une illustration frappante de ce principe, que, en éducation, un vide équivaut à une négation. Dans un cas comme dans l’autre, l’instinct est privé de toute possibilité d’agir, » (H. N., p.233).

Il nous paraît extrêmement utile de retourner sous ^[35] toutes ses faces l’erreur de l’homme abstrait et ses déplorables conséquences. Cela peut être assez humiliant pour nous mais il nous semble que le philosophe américain fait preuve, en ce qui concerne la vie française, d’une pénétration que nous ne savons pas, bien souvent, exercer nous-mêmes. Cependant si la France reste attachée au démocratisme vide de l’homme abstrait, c’est parce qu’il constitue la seule garantie que notre pays connaisse contre une autorité dont l’histoire des persécutions illustre suffisamment les inexcusables abus. Mais la fonction que le protestantisme pourrait remplir dans notre pays ne serait-elle pas précisément de vivifier la notion de la démocratie en mettant au premier plan les droits de l’individu, conçu, en termes hockingiens, comme volonté de puissance, c’est-à-dire, en définitive, comme enfant de Dieu ?

2. — Indication sommaire des fondements philosophiques de la doctrine de l’Etat démocratique.

Les vues que nous venons d’exposer ne sont pas des utopies, mais le fruit d’une métaphysique qui, nous l’avons déjà dit, refuse de se séparer jamais des données les plus concrètes de l’expérience, humaine. Aussi la théorie de la démocratie qui se fonde sur l’homme en tant qu’enfant de Dieu, est-elle susceptible d’une double preuve : la preuve théorique qui est l’oeuvre du philosophe, et la preuve historique qui montre que les inductions du philosophe trouvent leur confirmation dans l’expérience. Quant à la première preuve, elle est un cas particulier du principe d’alternation. De même que l’in- ^[36] dividu, par le jeu même de son action dans le monde des objets visibles, récolte finalement la fatigue et la mort, de même l’Etat, s’il se scinde de la réalité de Dieu, devient cette institution morte dont l’impérialisme césarien fournit le type. L’Etat, comme l’individu, est mort, quand il n’a plus la faculté de traiter la personne humaine comme un sujet qui a une valeur propre. Son monde devient un monde d’objets, monde complètement vide. L’Etat retrouvera la faculté de comprendre la vie humaine s’il a des racines mystiques, et à ce prix seulement. Telle est en gros la preuve théorique en faveur de l’idéal démocratique que nous avons essayé de décrire. Quant à la preuve historique, elle est fournie à Hocking sans nul doute par l’existence des démocraties authentiquement issues de la Réforme, en particulier naturellement l’Angleterre et les Etats-Unis, et par l’alliance de l’Angleterre et de l’Amérique avec la France au cours de la grande guerre.

Nous ne voulons pas nous étendre sur ces deux preuves. Car un sujet autrement intéressant nous sollicite. Il s’agit en effet de montrer surtout comment une telle conception des rapports de l’individu et de la société, est possible d’un point de vue psychologique. Correspond-elle à l’agencement réel de la vie des hommes, à l’interaction des volontés lorsqu’elles entrent en contact sur le plan social ? Avec ce problème nous touchons à la théorie si importante chez Hocking de la refonte de la nature humaine et de la dialectique des instincts,

3. — La dialectique de l’expérience.

^[37] Les sciences naturelles nous ont familiarisé avec la pensée d’une nature qui agit sur les créatures vivantes pour les adapter à leur milieu. Cependant partout où il y a de la vie, il y a aussi un effort inverse, de la part des êtres vivants, qui veulent adapter la nature à leurs propres fins. La nature a beau être une puissance inexorable, la vie a beau être une chose très fragile, il n’empêche que la vie fait de la nature sa servante, et la domine grâce à sa souplesse et à la force irrésistible qui se cache sous ses frêles apparences. Partout où il y a dans le monde trace d’activité consciente, il y a aussi une transformation du milieu que cette activité cherche à plier en vue de ses propres fins. En un sens très général toute activité consciente est un art, une modification artificielle de la nature.

L’homme a ceci de particulier entre tous les vivants que, non content d’agir sur le milieu ambiant, il entreprend aussi d’agir sur lui-même. Lorsque l’animal se trouve dans des circonstances menaçantes, la faim, le danger, que saisie encore, il n’a pour ainsi dire qu’une seule ressource mentale, il agit comme s’il pensait : « Il faut changer quelque chose dans les faits». Mais l’homme ajoute : « Peut-être faut-il changer aussi quelque chose en moi ». Un animal menacé lutte ou fuit ; l’homme, tout en luttant ou en fuyant lui aussi, entreprendra d’agir sur la colère ou la peur qui l’animent.

Ainsi les êtres humains sont au plus haut degré des êtres artificiels, et il est impossible qu’il en soit autrement. La nature nous a faits une première fois. L’action ^[38] de là société et notre propre action nous refont sans cesse. La tentative de Rousseau, qui voulut rejeter l’art pour laisser agir la nature seule, contredit aux lois essentielles de notre être. Elle aboutirait à restituer en l’homme une nature artificielle, une fausse nature, beaucoup moins authentique et beaucoup moins belle que l’œuvre naturelle de l’art humain.

Quels sont les agents qui modifient la nature humaine ? A première vue on pourrait être tenté de distinguer l’expérience individuelle d’une part, et de l’autre l’action du milieu. Cette distinction n’est pas très satisfaisante. Car 1° toutes les modifications de ma nature se font en définitive au niveau de ma propre expérience, que ce soit moi ou que ce soit la société qui ait pris la première initiative. 2° Dans toute réflexion solitaire je suis obligé de tenir compte des réalités données dans mon milieu. — Il y a donc en somme une seule expérience humaine, dans laquelle on peut distinguer artificiellement deux points de vue : le point de vue de ma propre réflexion, en tant qu’elle porte sur les données tant de ma nature que de mon milieu, et le point de vue de la société en tant qu’elle réfléchit sur moi, me juge, me propose un idéal ou une correction.

Tout le travail de l’éducation, de la pression sociale, de la législation, comme aussi celui de l’expérience personnelle, en un mot toute la refonte de la nature humaine à laquelle l’humanité travaille sans cesse, se fonde sur un double fait. Tout d’abord, nous l’avons déjà indiqué en passant, un élément caractéristique de l’instinct chez l’homme, c’est que tout en étant aussi impérieux que chez l’animal, l’instinct humain ne sait pas ce qu’il veut.

^[39] On se rappelle que l’instinct, tel que nous l’avons défini, transposant sur le terrain psychologique un concept d’origine biologique, ne se met en branle qu’à cause de l’intérêt éveillé dans la conscience par une perception extérieure. Ainsi un petit enfant voit un objet inconnu ; cet objet ne lui est pas indifférent ; il éveille aussitôt l’instinct de curiosité. Les unités de comportement entrent en jeu ; après une série d’efforts, l’enfant saisit l’objet, le palpe, le retourne, le porte à la bouche, etc. Cette activité a été mise en jeu par l’état d’insatisfaction, de désir, par une sorte d’instabilité, d’impatience, peut-être d’irritation intérieure, qui a été provoqué par la vue de l’objet. Une fois celui-ci exploré, cet état instable a fait place à un état de satisfaction et de repos, au moins théorique, car une autre activité ne manquera pas de succéder à la première. Ainsi quand chez l’homme une tendance va entrer en jeu, la conscience constate bien qu’il y a quelque chose à faire, qu’on ne peut pas rester ainsi, mais en général elle ne sait pas au juste ce que c’est qui procurera sa satisfaction. Elle aura besoin qu’on le lui dise. Ici déjà une large porte est ouverte à l’expérience ainsi qu’à l’éducation et à la société. Leur travail consiste à révéler à l’enfant d’abord, à l’adulte ensuite, ce que c’est qu’ils veulent. Elles ne peuvent pas en réalité le deviner à coup sûr ; mais elles feront des expériences ; elles exposeront la volonté à des influences diverses. A travers tout ce donné concret l’exercice de l’instinct définira peu à peu quel est l’objet vers lequel il doit se porter pour trouver une parfaite paix.

Il y a un second fait, c’est que l’homme pèche. Fait mystérieux, inexplicable par définition. Le péché, c’est ce ^[40] qui n’a pas de sens, c’est ce qui n’aurait pas dû être, ce qui n’est justifié, donc expliqué par rien. Mais si en dernière analyse, — et cela est vrai même pour les tenants de la révélation chrétienne, — il reste dans le fait du péché un mystère ténébreux, impénétrable à toute clarté d’intelligence, cependant, on peut décrire dans une certaine mesure le péché, ou tout au moins son aspect, ses conséquences psychologiques. Du point de vue où nous nous sommes placés, le péché, je veux dire l’acte de péché, apparaît comme une contradiction intérieure. En dehors de toute considération théologique, l’homme reconnaît qu’il a péché, il est en proie au remords, dès qu’il constate en lui-même qu’il n’a pas fait ce qu’il voulait. Qu’est-ce à dire sinon qu’il existe alors un conflit entre ce que nous avons appelé notre instinct le plus central, la volonté de puissance, et la satisfaction que tel instinct particulier a cherché à se donner ? La volonté de puissance qui, au sens où nous l’avons défini, est notre moi véritable, cherche à s’affirmer à travers toute notre activité. Il arrive un moment où dans une sorte de déchirure intérieure, elle constate qu’elle s’est affirmée d’une manière qui la contredit elle-même : dans ce cas, il y a péché, du point de vue psychologique.

Tel est donc le double départ de la refonte de la nature humaine : la généralité des instincts et le péché. Restons sur le terrain psychologique, ne cherchons pas si cet état de choses doit être relié à l’affirmation théologique d’une chute originelle. Mais continuant notre étude, cherchons à décrire maintenant le ressort de toute activité de refonte.

D’une manière générale, ce qui nous porte à modifier ^[41] nous-même notre nature, c’est le plaisir et la peine que nous récoltons à la suite de telle conduite donnée. Nos instincts s’avancent au devant de l’expérience à la manière du savant qui lance des hypothèses. Nous appliquons les tendances générales qui sont en nous à des cas particuliers. Il s’agit alors de déchiffrer le résultat de l’opération, et c’est en terme de plaisir et de peine que la réponse nous est donnée. Le plaisir fortifie notre vouloir-vivre, il confirme la tentative que nous avions faite et que nous désirons maintenant recommencer, pour aboutir à en faire une habitude. La peine a encore plus d’importance ; car, pour la fuir, notre volonté se verra contrainte de tenter une autre expérience, de chercher un autre champ d’action. Ainsi la peine est le ressort de nouvelles découvertes.

Nous parlons de plaisir et de peine. Ces termes sont trop vagues. Il faut distinguer en réalité plusieurs éléments dans les réponses que l’expérience donne à nos instincts :

1 ° Il y a des sensations proprement dites, agréables ou désagréables, mais elles ne jouent pas un rôle très important. Car qui n’affronterait des sensations désagréables pour une fin qui éveille son intérêt ?

2° Il y a un état général de l’organisme qui se sent déprimé ou au contraire vivifié. Ainsi on se livrera volontiers à une gymnastique qui apparaît d’abord désagréable, mais qui renforce le bien-être.

3° Mais beaucoup plus importante que les sensations ou l’état général de l’organisme est une image mentale, que Hocking appelle after-image, image après coup, qui ne manque pas de se dégager au bout d’un certain temps, ^[42] quand nous réfléchissons sur notre expérience. Car l’after-image n’est autre que la réaction totale de la volonté qui évalue à sa juste mesure le bien qui lui a été apporté par l’exercice de tel ou tel instinct particulier.

Dans le développement de notre expérience, rien n’égale l’influence de cette réaction totale de la volonté. Illustrons cette théorie par un exemple. Je suppose que mon enfant ne se conduit pas comme je le désire ; je m’impatiente contre lui, et, pour l’obliger à m’obéir, je m’emporte et je le frappe. L’enfant obéit. Mon instinct de combativité, en même temps que mon instinct de domination paternelle se trouvent satisfaits. Cependant, au sein même de cette satisfaction, l’inquiétude commence à poindre : puis elle grandit. Je rentre en moi-même : je m’aperçois qu’en réalité je n’ai pas fait ce que je voulais. Je voulais dominer sur mon enfant d’une manière telle quelle éveillât le respect ; ma « volonté de puissance » voulait dominer la sienne non par la brutalité, mais en éveillant en lui le désir de m’aimer et en attachant sa « volonté de puissance » à l’exercice d’une soumission filiale. Je n’ai eu qu’une obéissance extérieure, donc une satisfaction illusoire. En exerçant ma « volonté de puissance », j’ai bafoué ma volonté de puissance. Je me suis bafoué moi-même. La satisfaction passagère a fait place à une « after-image » qui me porte à chercher une tout autre ligne de conduite. Le développement de ma personnalité va se faire par l’essai d’une nouvelle hypothèse à laquelle je vais conformer mon action. L’instinct arrive donc à sa satisfaction à travers une expérience concrète où alternent les hypothèses lancées au devant de la nature, et les réponses de celle-ci, où l’after-image joue le ^[43] rôle de juge en dernière instance. C’est là ce que Hocking appelle la dialectique des instincts, non sans songer à une certaine analogie avec la dialectique platonicienne. C’est une dialectique où l’instinct découvre sa pleine signification au niveau de la vie concrète à travers une série de questions et de réponses qui permettent de découvrir le vrai.

4. — Un exemple. La dialectique de la combativité.

Le contenu d’une expérience individuelle authentique (qui est le principe de la démocratie telle que nous l’avons entendue) est donc une dialectique de la volonté. Montrons cette dialectique à l’œuvre sur un de nos instincts les plus forts, celui de combativité. On peut l’étudier sur deux plans différents qui se correspondent : l’évolution de la race, et le développement du moi. A l’origine, sur chacun des deux plans, l’instinct de combativité se manifeste par le désir de l’écrasement de l’ennemi. Un sauvage reçoit-il un affront, aussitôt l’instinct de combativité le porte à détruire non seulement l’offenseur, mais si possible ses biens, ses parents, ses amis, toute sa tribu :

« J’ai tué un homme pour ma blessure

Et un jeune homme pour ma meurtrissure,

Caïn sera vengé sept fois

Et Lémec soixante-dix-sept fois. »

Cependant, à la longue, cette pratique n’apparaît pas satisfaisante. En détruisant son ennemi, l’homme a diminué l’intérêt de sa propre vie : il s’est diminué lui-même. Une fois l’ennemi mort, que faire ? L’état de cho- ^[44] ses nouveau n’est pas parfaitement satisfaisant. Aussi une nouvelle pratique apparaît-elle : celle de la vengeance qui consiste à faire souffrir l’offenseur, si possible, tout en le maintenant vivant. Ici ma volonté de puissance, ma joie de vivre est mieux satisfaite que dans le cas précédent. Cette fois, je sens que je suis le maître, et, en même temps, mon ennemi est, par la souffrance qu’il endure, un témoignage de ma domination. La pratique de la vengeance se poursuit dans la vie civilisée, non seulement sur le terrain de la lutte des intérêts ou de la lutte politique, mais aussi à travers les rouages de la justice civile. Cependant, les hommes les plus éclairés reconnaissent qu’ici encore la volonté profonde de l’offensé n’est pas pleinement satisfaite. L’offenseur souffre, mais c’est une réparation plus complète que nous voudrions en réalité. Nous voudrions qu’il reconnût lui-même sa faute et la réparât. Notre volonté serait plus dilatée, plus heureuse si elle obtenait l’acquiescement de la volonté de l’autre dans une commune condamnation de l’acte coupable. Sur le plan de l’éducation, il est clair que notre monde civilisé est parvenu à ce stade ; le but de la punition infligée à l’enfant est qu’il demande pardon de tout son cœur.

Notre propre désir est celui d’une véritable transformation du coupable, d’une correction de sa volonté, d’une conversion. Sur le terrain social, le même stade de l’instinct de combativité se manifeste, quoique à un degré moindre, dans les tentatives de réforme du code pénal, où la peine n’est plus envisagée comme une vengeance sociale, mais comme un moyen de redresser le coupable et de le rendre à une vie sociale normale.

^[45] Ainsi l’instinct de combativité dit d’abord : « Je veux la mort de mon ennemi et la destruction de tout ce qu’il possède ». Puis il dit : « Non, je veux plutôt une souffrance réparatrice ». Ensuite, il s’élève encore et dit : « Je veux en réalité que l’offenseur cesse de lui-même d’être un ennemi ». Or cette transformation, s’est faite au sein même de la conscience individuelle. Elle a reconnu par tâtonnements que les actions successives auxquelles elle se portait n’étaient pas ce qu’elle voulait vraiment. La dialectique de l’instinct l’a porté à s’interpréter lui-même d’une façon progressive.

5. — L’œuvre de la société et ses limites.

Si l’on envisagé la vie individuelle non plus sous l’angle de la raison abstraite, niais sous l’angle de la dialectique de l’instinct, alors il est clair que la société apportera une aide considérable à l’individu. Les contraintes de l’éducation et de toute discipline se justifieront du point de vue de la nourriture concrète, de l’expérience accumulée, dont elles peuvent faire bénéficier l’individu. Il n’y a donc nulle raison d’adopter un individualisme anarchique et de rejeter en bloc la tradition. D’une manière générale, la coutume sociale continue le développement entrepris par l’expérience individuelle et le facilite. Par exemple la coutume abrège considérablement le lent processus de l’expérience. Elle préserve l’individu de tentatives hasardeuses qui pourraient lui coûter cher, ruiner sa vie ou sa santé. Grâce à cette économie, elle permet à l’expérience individuelle d’aborder des domaines nouveaux. Elle four- ^[46] nit aux moins doués de ses membres un capital de techniques et de savoir qui est la base du progrès.

La société fait plus que faciliter l’expérience individuelle. Elle prolonge lé travail de l’évolution organique. Elle permet en particulier à l’instinct de différer longtemps sa satisfaction et, par là, elle apporte un immense développement de la vie psychologique. Toutes les démarches intermédiaires qui s’interposent entre les besoins de nos instincts — qu’on pense, par exemple, à la nourriture et à l’instinct sexuel — et leur apaisement, multiplient l’intérêt que la vie présente pour nous, et nous permettent des constructions infiniment plus harmonieuses que ne seraient celles de la vie solitaire.

Il n’en reste pas moins vrai qu’un antagonisme subsiste entre la société et l’individu. Une vraie démocratie comporte cet antagonisme, et son progrès se réalise par l’effort pour le surmonter. A ce point, Hocking envisage diverses institutions sociales dont le rôle est de procurer une adaptation toujours plus juste de la société à l’individu. Il est facile de comprendre que la plus importante de ces institutions est l’Etat. C’est lui qui est le dépositaire d’un trésor accessible à toute volonté sans qu’il en résulte de dommage pour les autres volontés, et qui s’appelle la culture. La conception d’une société purement économique ou syndicaliste serait un retour à la barbarie. L’Etat est le moyen terme, ou, en langage hockingien, l’interprète, qui permet à la société de satisfaire d’une manière de plus en plus adéquate la volonté de puissance.

Ici, nous rejoignons notre point de départ. Car cette tâche d’adaptation ne saurait jamais être parfaitement achevée. Il restera quelque chose en l’homme que la ^[47] société ne pourra pas satisfaire. C’est le petit enfant dont nous parlions précédemment, et qui ne doit pas être conçu comme un résidu au fond de l’homme, mais plutôt comme ce qu’il y a de plus personnel en l’homme, quelque chose qui n’est pas très éloigné de la fine pointe de l’âme dont parlent les mystiques. Soit qu’il éduque, soit qu’il punisse, l’Etat arrive toujours à un point où il ne peut plus satisfaire la fine pointe de la volonté. L’Etat, ou la démocratie, doit donc alterner avec la vie religieuse, où peut se parachever le salut de l’individu.

Dans une troisième partie, nous essaierons de montrer à quelle forme de religion nous conduisent tant l’étude de la volonté de puissance que celle de la dialectique de l’expérience. Avant de terminer ce paragraphe cependant, qu’il nous soit permis de citer encore une admirable page de Hocking, où passe peut-être le souffle mystérieux de l’expérience mystique et où le philosophe montre comment l’éducateur, le représentant de l’Etat, ou de la société, atteint un jour le point ultime au delà duquel a seul le droit de parler Celui qui est plus grand que l’Etat :

« Nous pouvons conduire l’adolescent au point ultime de notre propre horizon, au point d’où l’on voit sous son vrai jour tout ce qui est provisoire, médiocre et purement humain. Alors, nous pourrons lui dire : " En tout homme, il y a une région de la conscience, plus juste et plus libre que le reste ; elle cherche la vérité absolue, même si elle ne la voit pas. A toutes les époques les hommes ont sondé cette région, et ils y ont trouvé une promesse de liberté à l’égard de tout ce qu’il y a encore de tyrannique dans la coutume et dans l’éducation ^[48] de cette source des innovations sans nombre ont découlé jusque dans la vie sociale. Ce que les hommes ont appelé leur religion, ce fut la puissance qui brise l’inertie et les barrières, la mère d’une pensée féconde. Quelquefois, la religion a été tyrannique à son tour, et c’est la plus odieuse des tyrannies, parce qu’elle pénètre dans le domaine de la liberté la plus sacrée. Mais la religion a trouvé la puissance de briser les chaînes qu’on avait forgées en son nom. Là tu trouveras, ou tu retrouveras, une vision qui réduit à néant toutes les impostures qui se sont établies et retranchées dans le monde, tous les conservatismes, les capitalismes et les obscurantismes. Et là tu trouveras ce qui est non moins nécessaire à ton originalité : l’unité au sein de la distraction, le recueillement au sein de l’écoulement des choses, une calme confiance en la valeur de ta propre intuition, malgré tous les étalages de nouveauté bruyante, de déclamations scientifiques, malgré toutes les expositions vantardes de pseudo-originalité et de pseudo-progrès. Ce dont tu as besoin, ce n’est pas d’une nouveauté quelconque, mais c’est de vérité. C’est de ta relation personnelle avec la vérité que découlera toute la nouveauté qui pourra te servir, et servir l’humanité à travers toi. La relation personnelle avec la vérité, c’est à toi de l’acquérir pour ton propre compte ; mais je te donne bon espoir que tu la trouveras, car la vérité n’est pas une chose morte, mais elle est elle-même un Esprit " » (H.N. p. 251-252.)

III. Le Christianisme

1. — Orientation générale.

^[49] Nous avons eu l’occasion de dire, citant M. Gabriel Marcel, que la philosophie de Hocking pouvait être regardée « comme une dialectique de l’instinct qui trouve son couronnement dans une philosophie de la mystique » (cf. ci-dessus, p. 18). C’est dans les vues que le professeur de Harvard a exposées au sujet du Christianisme, à la fin de « Human Nature and its remaking », que l’on voit se rejoindre le plus intimement, et la dialectique de l’instinct, et la philosophie de la mystique. Il est possible, sans entrer dans le détail de la métaphysique hockingienne, de donner un aperçu d’ensemble des problèmes qu’elle aborde. Notre tâche est maintenant de tracer une telle esquisse, qu’il appartiendrait à une étude ultérieure de compléter, en précisant bien les traits, et en remplissant bien des parties laissées en blanc. Ce qui précède nous a préparé à comprendre une philosophie où le christianisme se présente comme une interprétation ultime des instincts humains. L’homme, disions-nous, n’est pas raison abstraite. Il est instinct ; plus fondamentalement encore, il est volonté de puissance. A travers tous les efforts des instincts particuliers, la volonté cherche sa satisfaction. C’est un fait que l’expérience ne la lui procure pas toute ^[50] faite. Il y a place pour une dialectique de l’instinct, au sein d’une expérience concrète, où l’homme apprend peu à peu ce qu’il veut, quelle est la vérité pour laquelle il est fait. De ce point de vue l’Etat nous est apparu comme le garant de tous les biens culturels qui, selon l’idéal démocratique, doivent être mis à la portée de tous les hommes, conçus en tant qu’enfants de Dieu. Mais quel que soit le bienfait de l’éducation, il vient un moment où elle doit se reconnaître incapable de libérer le fond le plus intime de l’individu. C’est ici que se présente la religion et en particulier le Christianisme.

Après avoir brièvement rappelé ce qui avait été dit précédemment, nous pouvons entreprendre d’exposer ce qu’est, d’après Hocking, le Christianisme. Il faut dès le début distinguer deux parties dans notre exposé. Le Christianisme s’adresse à l’homme, et il lui parle de Dieu. Du point de vue de la vie humaine, il propose un certain nombre de préceptes dont il faudra apprécier la portée en les confrontant avec notre conception de la nature humaine : c’est de ce point de vue que la doctrine du Christianisme va venir couronner la dialectique des instincts. Quant à ce qui est des affirmations chrétiennes sur Dieu, elles nous introduiront nécessairement dans le domaine métaphysique, ou tout au moins au seuil de ce domaine : et c’est bien à cette place effectivement que nous voulons terminer l’exposé que nous avons entrepris ici.

2. — Le Christianisme et l’interprétation des instincts.

Commençons donc par étudier la portée des préceptes du Christianisme concernant la vie humaine. Ce qui ^[51] frappe avant tout, c’est que le Christianisme, au lieu de réglementer, comme le font les codes religieux en général, les manifestations extérieures de l’activité, s’adresse aux sentiments. Il nous est commandé d’aimer Dieu et le prochain, de haïr le mal et même notre propre vie, de nous affectionner aux choses d’en-haut. Le commandement de l’amour de Dieu avait déjà été formulé. Mais le Christ place ce commandement au centre de tout son enseignement, et là réside une innovation grosse de conséquences. Le Sermon sur la Montagne peut être regardé comme le corollaire du principe délibérément choisi par le Christ lorsqu’il plaça l’amour au centre de la loi. Qu’il aborde l’instinct de combativité, ou l’amour (au sens restreint), ou l’ambition, le Sermon sur la Montagne énonce des commandements qui s’adressent non à la conduite mais au cœur. L’adultère est défini non comme un type de conduite, mais comme un désir ; le meurtre est défini par rapport à la colère. Il y a là, il ne faut pas se le dissimuler, un paradoxe psychologique. On ne peut pas agir sur ses sentiments pour les changer à son gré. A supposer que j’aie la liberté de faire tout ce que je veux, je ne puis pas, à un moment donné, vouloir ce que je ne veux pas ; je ne puis pas aimer mon ennemi si précisément je le déteste. On a naturellement essayé de surmonter cette difficulté, et on a proposé d’interpréter l’Evangile comme un commandement qui viserait cependant la conduite ; nous serions tenus d’agir comme si nous avions les sentiments prescrits. Hocking refuse d’admettre cette interprétation ; elle méconnaît complètement le caractère propre du Christianisme en y réintroduisant des éléments que, par essence, il s’est proposé d’éliminer. Agir comme ^[52] si j’avais l’amour fraternel, ce n’est pas aimer au sens où l’entendait Jésus. Ne sommes-nous pas suffisamment éclairés sur la valeur d’une certaine bienveillance officielle par laquelle on essaye trop souvent de se mettre en règle avec le Christianisme ? La parabole du Jugement dernier : « Maître, quand t’avons-nous vu avoir faim et t’avons-nous nourri ? » témoigne de la présence dans le cœur chrétien d’une spontanéité qui est tout autre chose qu’une aumône faite par devoir. Il faut prendre le Christianisme à la lettre. Sous des apparences extrêmement simples, cette religion commande sans cesse d’atteindre l’inaccessible. Elle pose comme condition à notre entrée dans le Royaume des cieux que nous devenions comme des petits enfants : or, précisément, nous n’avons plus la fraîche spontanéité de l’enfance. Pour la recouvrer, il faudrait être parfait, idéal inaccessible qui est cependant commandé expressément : « Soyez parfaits comme votre Père céleste est parfait. »

Si l’on se refuse à interpréter les commandements du Christ en termes de ce qu’ils ne sont pas, autrement dit si on les prend dans leur littéralité, on s’aperçoit qu’ils viennent couronner la dialectique que les instincts avaient déjà entreprise, de leur propre mouvement, semblait-il, dans l’expérience humaine. Ce que le Christianisme ordonne équivaut à une complète transformation de nos instincts. Laissons de côté pour le moment la question de la possibilité de cette transformation. Montrons, en prenant pour exemples la combativité, l’instinct sexuel et l’ambition, en quoi consiste l’ultime interprétation que l’Evangile leur propose.

^[53] a) Le Christianisme et la combativité. — Dans la société, telle que nous la trouvons actuellement, l’instinct de combativité a subi déjà d’importantes transformations. Une société n’est du reste possible que si l’homme n’est pas tenté à chaque instant d’entrer en lutte avec le voisin. Notre goût pour la lutte trouve cependant de nombreux équivalents moraux : concurrences de toute sorte, discussion, émulation. Si toutes les formes de combat pouvaient être apaisées, ou atteindrait comme forme ultime de l’instinct qui nous occupe, l’exercice du jugement, la critique d’autrui. Forme ultime, au delà de laquelle la société ne peut pas aller ; dès que deux êtres sont en présence, chacun évalue mentalement ce que vaut l’autre. Dans la vie publique, l’esprit critique prend une forme plus rude ; si vous n’êtes pas capable de remplir votre place, par exemple, on vous le fait savoir sans ménagement. Dans la vie privée, la critique est plus douce, mais elle pénètre notre vie intime, elle porte sur nos manières, sur les détails de notre conduite. Nos proches ne sont jamais las de nous éduquer, et réciproquement. Disons, sous une forme schématique, que, dès que A et B sont en présence, on ne peut pas éviter que A ne prenne conscience de l’idée que B se fait de lui, et vice-versa. Et c’est là une source d’efforts et de progrès dont la société ne peut se passer. Nul n’est plus zélé qu’un nouveau-converti pour dénoncer l’erreur qu’il vient de renier : et, sans le zèle des nouveaux-convertis, la paresse naturelle de beaucoup aurait beau jeu.

La critique est indispensable à la vie sociale. Elle est ^[54] une source de progrès. Cependant, elle ne donne pas une satisfaction parfaite à la volonté, car celui qui critique sent qu’en une certaine mesure il tombe sous le coup de la critique qu’il fait d’autrui. La volonté ne connaît pas ici encore la plénitude de la joie. Le commandement : « Tu ne jugeras pas », va lui ouvrir une nouvelle voie.

Pour comprendre ce commandement, il faut se rendre compte qu’il y a un type de justice que l’on peut appeler mécanique : c’est la justice dont les Grecs ont fait leur idéal. Répondre aimablement à une parole aimable, et désagréablement à une parole désagréable, cela paraît juste, mais c’est le type d’un mécanisme moral. L’attitude chrétienne, loin de trahir une indifférence mécanique à l’égard du bien et du mal, est précisément capable de nous libérer du mécanisme moral de la justice rétributive. La non-résistance au mal, alors que l’agresseur attend votre résistance, va exercer un effet de surprise. L’agresseur qui se préparait seulement à exercer sa force contre vous, s’éveille à une idée nouvelle. Cette idée sera ou que vous êtes trop faible, ou que vous êtes trop fort pour combattre. Le Christianisme nous commande effectivement d’avoir une force intérieure qui, par la non-résistance, exerce une action plus puissante que n’aurait exercé la résistance. Cette force consiste à voir l’agresseur autre qu’il n’est, à faire appel de son moi apparent à son moi réel, de ce qu’il est actuellement à ce qu’il pourrait être. Il y a là un type nouveau de justice : on refuse d’accepter que l’adversaire soit réduit à n’être que le coupable qu’il est dans l’acte d’agression. En faisant justice à une personne autre, ou plus profonde, en lui, on appelle cette personne à l’existence, on exerce une justice ^[55] qui n’est plus rétributive, mais créatrice. Telle est, en dernière analyse, la seule attitude qui puisse satisfaire l’instinct de combativité lui-même. Ce que nous voulons, ce n’est pas seulement la destruction du mal, mais c’est que la volonté mauvaise haïsse le mal qui est en elle. Comment le pourrait-elle, tant qu’elle est vraiment mauvaise ? La situation ne sera conforme à notre volonté que si la volonté mauvaise de l’adversaire est devenue une volonté bonne. Ainsi, la combativité a pour fin dernière de refaire complètement la nature de l’adversaire. Elle veut le re-créer, et cela n’est possible que si, à la lettre, on pratique l’amour, de l’ennemi.

Remarquons, du reste, que l’exercice de cette forme sublime de la combativité n’exclut pas comme par magie la critique, ni le code pénal, ni la guerre. Pour ce qui est des formes corporelles de la combativité, elles sont requises lorsque la volonté adverse est assez résolue pour détruire les autres et elle-même, avant d’écouter le langage qui lui est adressé par la non-résistance. Il y a des êtres qu’il faut d’abord punir, avant de pouvoir espérer de les convertir. Mais le Christianisme exige que le fond d’amour soit présent, même dans l’exercice du châtiment. Quant aux autres formes de combativité sociale, — le jeu d’échecs ou les autres jeux de la vie, — elles ne sont pas nécessairement un mal, pourvu que les volontés qui s’opposent soient unies fondamentalement par un amour loyal. Tant qu’il y aura des imperfections sur la terre, elles devront être combattues. Ce que le Christianisme a apporté, c’est, au sein même du combat, une paix absolue.

« C’est pourquoi, ajoute Hocking, je ne puis être d’accord avec les auteurs qui ont prétendu que le Chris- ^[56] tianisme fournit un idéal pour une société idéale, mais non pour le présent. Le Christianisme, quand il parle de la combativité, est, plus que partout ailleurs, une règle qui veut être adoptée tout de suite. Elle exprime la satisfaction finale de la volonté de celui qui lutte au sein même de tout bon combat. » (H. N., p. 354.)

b) Le Christianisme et l’amour. — De même qu’il n’exclut pas la combativité, le Christianisme ne condamne pas l’amour (au sens restreint du mot). Il lui donne, au contraire, sa véritable interprétation, c’est-à-dire qu’il dégage ce qu’il y a d’essentiel dans cet instinct. Il nous enseigne ce que nous voulons à travers nos diverses expériences, relativement aux rapports entre les sexes. Pour comprendre cette interprétation, il nous faut d’abord suivre l’instinct à travers sa propre dialectique.

La biologie est incapable de nous renseigner, — et ici_,plus que partout ailleurs, sur ce que veut notre instinct. C’est, au contraire, une enquête psychologique qui jettera de la lumière sur sa signification biologique. Considéré sous l’aspect psychologique, l’instinct sexuel apparaît comme une passion qui a pour objet les régions fragiles, encore subconscientes, inutilisables dans la vie publique, de l’âme d’un autre être. L’amour s’adresse à ce qui est tâtonnant, mystérieux, dans la personne de l’autre sexe. Il est donc à première vue une extension de la sympathie, qui s’enrichit d’un pressentiment ; l’être humain s’ouvre à une région spirituelle où le pouvoir de donner et de recevoir la vie lui serait conféré d’une tout autre manière que dans le monde des conversations et des échanges de ^[57] services. L’instinct sexuel, sous ce premier aspect, pourrait être appelé le désir d’une respiration subconsciente. Il s’y joint un autre élément remarquable. En même temps que cette forme nouvelle de puissance, l’homme cherche un renoncement complet. Il rejette toutes les conventions et tout le langage de la vie sociale, qui lui paraissent insuffisants ; il cherche à s’exprimer d’une manière directe et totale, en communion avec un autre être.

« L’intimité, et tous les symboles de l’intimité, écrit Hocking, la mise en commun de toutes les fortunes concrètes, — les fortunes de la pensée, les projets, les travaux, la vie matérielle, et l’être physique enfin, — un radicalisme de cette nature offre une perspective de délivrance complète pour la volonté profonde qui, sans cesse, veille sur notre vie sociale et en découvre la vanité et la sécheresse, — qui sont réelles quand on ne possède que cette vie. » (H.N., p. 358.)

Le point de départ de cette libération de la volonté est l’intuition d’un autre être. Il semble que l’esprit de l’homme et celui de la femme soient faits de telle manière qu’en voyant le monde à travers l’esprit de l’autre, chacun pénètre plus profondément dans la réalité des choses. Dans le désir qui nous porte vers tel être déterminé, il y a donc une vision, à demi-personnelle, à demi-métaphysique, la vision d’un monde enrichi, renouvelé, vu à travers une personne qui est pour nous la source de cet enrichissement. Pour prendre possession de ce monde, l’amour, comme l’art en présence de la beauté, entreprend de le reproduire. Ainsi, la louange que celui qui aime fait de l’être aimé est la forme sous laquelle la volonté trouve sa nourriture : louange qui s’empare peu ^[58] à peu de la personne tout entière ; louange qui vise à un épanouissement, où le couple acquiert la puissance de commander aux sources mêmes de la vie, et où il accomplit le miracle de mettre cette vie qu’il aime hors des atteintes de la mort. Ainsi, l’amour, dans ses plus profondes racines psychologiques, est un instinct qui élève l’homme au rang d’un dieu, et fait de lui un créateur de vie.

Mais l’amour, comme tous les autres instincts, lorsque leur action les isole du moi total (ce qui ne peut guère être évité), aboutit à un échec. Il tend à prendre pour fin la joie individuelle qu’il a découverte, et ce faisant il se détruit lui-même : le plaisir est la négation de ce que nous avons découvert de spécifique dans l’amour. Plus que tout autre philosophe, Platon a compris cela. L’amour, nous dit-il, recherche l’immortalité, en créant par le moyen de la beauté. Aussi n’y a-t-il de véritable amour que si l’on s’élève aux sources de toute beauté, c’est-à-dire à la recherche et à la transmission du savoir, qui porte sur ce qui est absolument réel. Telle est l’interprétation sublime du platonisme : elle avait découvert le vrai problème, mais c’est vers une autre solution que le Christianisme nous oriente. Lorsque l’amour s’enferme et se détruit dans le plaisir, les amants deviennent conscients de leurs défauts, de leur finitude, de leur mortalité. L’issue véritable de la dialectique de l’instinct c’est d’incorporer à l’amour la volonté de transformer l’âme de l’être aimé ; c’est donc de porter les amants à rechercher l’un pour l’autre la perfection.

Tel est précisément l’élément de l’amour que le Christianisme met au premier plan. Il nous commande d’aimer ^[59] d’une manière telle que notre amour soit une puissance qui crée la perfection dans l’être aimé. Une telle interprétation pourra se dérouler soit dans le contexte physique du mariage, soit dans toutes les autres relations entre l’homme et la femme. Le Christianisme commande à l’homme de ne jamais regarder la femme comme un objet de plaisir, mais comme un être immortel, dont la destinée éternelle est en une certaine mesure entre ses mains. Il y a donc bien une analogie profonde entre la charité chrétienne et l’amour au sens restreint, comme le veulent certains psychologues modernes. Mais cette analogie ne signifie pas que la religion n’est qu’une forme de la vie sexuelle : il signifie que ï’amour, quand il trouve sa véritable destinée, aboutit à quelque chose qui ressemble de plus en plus à la religion.

c) Le Christianisme et l’ambition. — Le terme de la dialectique de l’ambition, — il est aisé de comprendre cette affirmation sans retracer les étapes de la dialectique, — c’est la volonté de donner ou d’accroître la vie. Le Christianisme se place à ce terme, et il assigne, comme destinée à l’ambition, la transmission de la vie spirituelle. La compassion chrétienne a pour objet un monde dont les membres sont incapables de porter leurs souffrances parce que leur personnalité est déficiente. Le Christianisme affirme son existence en conférant aux âmes une existence réelle et immortelle. Tel est le sens des paroles évangéliques qui concernent le mépris des choses terrestres et des richesses. Elles assignent à l’ambition un but plus élevé, un trésor dans le ciel. Tel est aussi le sens ^[60] de l’action historique de l’Eglise primitive. La création d’une communauté visible dont la tâche est de sauver le monde est la manifestation concrète de l’ambition chrétienne. Le but de l’Eglise est de proposer à tous les hommes l’interprétation adéquate de leur volonté. Elle veut subordonner toute l’activité humaine à l’exercice de la volonté la plus profonde de l’homme, qui consiste à donner aux âmes une vie réelle et éternelle. Elle fraie la voie à une communion humaine qui est la seule base possible pour une culture mondiale et une loi internationale. Il était donc de l’essence même du Christianisme de se présenter sous la forme d’une propagande sans limites, ou plus exactement d’une Eglise missionnaire.

Ainsi le Christianisme conduit les trois instincts fondamentaux de l’homme à une interprétation où tous trois viennent s’amalgamer en un même point de convergence. La destinée que cette religion nous propose, c’est de mettre toute notre force, tout notre amour et toute notre ambition à sauver les âmes. La nouvelle naissance, le salut personnel qui nous est proposé, s’établit au plan d’une volonté qui trouve sa pleine satisfaction dans une unique passion, celle de donner aux autres la vie et le salut.

3. — La doctrine chrétienne de Dieu.

Nous avons atteint le terme de l’enquête psychologique que nous nous étions proposée. Il faut nous tourner, maintenant vers l’aspect métaphysique de la question. Nous y sommes contraints du reste, car les éclaircissements que nous avons pu atteindre nous montrent plus que jamais le caractère paradoxal et inaccessible des commande- ^[61] ments chrétiens. Si le Christ ne nous avait fourni que des préceptes, sans nous montrer comment on peut les pratiquer, ou plutôt sans nous rendre capables de les pratiquer, sa religion serait à la fois présomptueuse et vaine. C’est bien ce que sentent de nos jours ceux qui hésitent toujours davantage à prêcher au monde la valeur absolue du Christianisme, et qui tendent à le remplacer par une vie morale plus raisonnable et en même temps plus accessible. L’Etat romain avait déjà compris en quoi consistait la présomption chrétienne. Malgré sa tolérance habituelle, il ne pouvait admettre un culte qui prétendait apporter le salut complet de l’homme, et qui, par suite, rendait inutile le salut que l’Etat s’était proposé de procurer, en même temps qu’il rendait caduque la dévotion totale que l’Etat voulait inspirer. Mais le paradoxe du Christianisme se trouve au cœur même de la tradition évangélique. Qu’est-ce que la croix du Calvaire, sinon la réponse raisonnable donnée par le monde à la présomption inadmissible de celui qui voulait sauver les hommes en faisant d’eux des sauveurs ?

« Cet homme, dit Hocking, n’a-t-il pas prétendu pardonner les péchés, e

Correspondance avec Pierre Ducros

« La mort de l’Apôtre Pierre et les récentes fouilles de Rome. A propos de l’ouvrage de Hans Lietzmann », Revue d’Histoire et de Philosophie Religieuse, 1923, 3, p. 145-155.

La Vie Nouvelle [99]

« Vers l’union des Eglises », La Vie Nouvelle, vendredi 21 janvier 1927, p. 21-22. (1)

« La fonction spirituelle du culte », Foi et Vie, 1926, XXIX / 5, p. 230-237.

I. L’Absence de l’Eglise dans l’Antiquité

A. L’Unité humaine dans la philosophie de Platon

B. La critique d’Aristote

II. L’apparition de l’Église dans le monde

A. Paul

B. Jean

C. Accord de Jean et de Paul

D. Augustin

III. Le retour à la réalité de l’Eglise dans la Réforme

A. Luther

B. Calvin

IV. La dissolution de l’Eglise : Kant

V. La réalité de l’Eglise dans le protestantisme français d’aujourd’hui

A. L’idéologie

B. La réalité de l’Eglise

« W-E Hocking : la refonte de la nature humaine », Les Cahiers de Foi et Vie, Paris (trimestriel – sans date), 71 p.[189]

AVANT-PROPOS

I. La nature humaine

1. — Généralités sur la position de Hocking en présence du problème moral de l’époque moderne.

2. — L’homme : raison ou instinct ?

3. — Notion psychologique de l’instinct.

4. — Essai d’une classification des instincts humains.

5. — Dieu et la volonté de puissance. — Le principe d’alternation.

II. La refonte des instincts

1. — Généralités sur la position de Hocking en présence du problème de l’autorité.

2. — Indication sommaire des fondements philosophiques de la doctrine de l’Etat démocratique.

3. — La dialectique de l’expérience.

4. — Un exemple. La dialectique de la combativité.

5. — L’œuvre de la société et ses limites.

III. Le Christianisme

1. — Orientation générale.

2. — Le Christianisme et l’interprétation des instincts.

3. — La doctrine chrétienne de Dieu.

« Vers l’union des Eglises », La Vie Nouvelle, vendredi 21 janvier 1927, p. 21-22. ⁽¹⁾