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Ecrits de Louis Dallière - 1931 Examen de l'idéalisme

« Examen de l’idéalisme », Etudes Théologiques et Religieuses, 1931, pp. 24-48, 137-160, 351-375.

 

 

INTRODUCTION

 

[24] En invitant nos lecteurs à faire avec nous un examen de l’idéalisme[1], c’est en réalité à un examen de cons­cience que nous les convions. Notre propos n’est pas de donner un exposé systématique des thèses idéalistes qui ont pu être soutenues dans le passé. Il nous semble, et nous allons être amené dès le début à préciser ce point, qu’on peut désigner sous le nom d’idéalisme, une certaine concep­tion du monde qui baigne aujourd’hui nos esprits a tous. Les intuitions idéalistes des penseurs ont eu cette fortune surprenante de fournir comme une règle qui en vient à dominer tous les aspects de la vie. Si l’on cherche à définir ce qui caractérise le monde moderne : progrès, science, technique, inventions, on trouve toujours une correspondance frappante entre ces faits de la vie courante et les spécula­tions les plus solitaires d’un Descartes ou d’un Kant. Dans la confrontation qui a été instituée si souvent depuis la guerre entre l’Orient et l’Occident, beaucoup de critiques, qui ont été dirigées contre nous au nom de la sagesse asiatique, atteignent non point la civilisation occidentale en tant que gréco-latine, mais en tant qu’elle offre comme une étrange et gigantesque représentation du monde de l’idéalisme.

Ce vaste débat du monde moderne a des aspects qui intéressent tout particulièrement la pensée religieuse. Les hommes de notre temps, protestants, catholiques, libre pen­seurs, en même temps qu’ils reçoivent les enseignements de leur Eglise ou de leur secte, sont des citoyens du monde de l’idéalisme. Ils en trouvent les principes dans l’air qu’ils respirent ; la formation scolaire les fortifie en eux dès l’enfance.

[25] Dans l’élite protestante il s’est trouvé beaucoup d’esprits depuis un siècle pour penser que l’avènement du monde de l’idéalisme, loin de pouvoir nuire à l’Eglise chrétienne, lui permettait au contraire de prendre enfin son véritable visage. Il y aurait une sorte d’harmonie préétablie entre le courant religieux issu de Jésus-Christ et le courant philosophique issu de Descartes. La convergence, que Malebranche salua pour son propre compte avec tant d’enthousiasme, devait, en terrain protestant, cesser d’être une opinion individuelle, pour exprimer le fond même des choses. Etablie systéma­tiquement par l’élite des penseurs, propagée par les prédi­cateurs et la presse, l’affirmation d’une harmonie quasi-providentielle entre les principes idéalistes et le protestan­tisme ne pouvait manquer de pénétrer de plus en plus pro­fondément dans nos Eglises. Jusqu’à quelle profondeur ? Nul ne saurait le dire.

Le présent examen aura pour résultat de montrer que la convergence supposée n’est pas réelle. Examen de cons­cience, avons-nous dit. La conception du monde dont nous mettons en doute la validité a été tellement proposée aux esprits, que beaucoup la confondent avec le monde lui-même. Il leur est impossible de discerner qu’ils transposent leurs vies dans le monde de leurs conceptions, alors que Dieu les invite sans doute à vivre dans son monde à lui. Montrer que le monde de l’idéalisme ne peut pas légitimement se substituer au monde réel, tel est notre but le plus immé­diat. Mais, s’il en est ainsi, la pensée protestante n’est pas tenue, pour demeurer une pensée, de s’identifier avec le monde de l’idéalisme. Elle a, en dehors de lui, un vaste champ de travail, de liberté et de découverte.

I

Le mot idéalisme a des sens extrêmement variés, au point que le Vocabulaire technique et critique de la Philo­sophie estime avec une prudente sagesse qu’ « il y a lieu de faire le moindre usage possible d’un terne dont le sens est aussi indéterminé ». Pour nous, qui aurons à faire un fré- [26] quent usage de ce terme, nous chercherons à préciser dès le début le sens dans lequel nous le prendrons. Il faut, certes, ne s’aventurer qu’avec les plus grandes précautions dès qu’il s’agit de parler de types ou de courants philoso­phiques, et non pas de tel ou tel système précis. Les éti­quettes, commodes pour les manuels, ne sauraient servir à exprimer la substance d’une pensée véritablement originale. Or, les maîtres de la spéculation ne nous intéressent préci­sément que parce qu’ils atteignent l’originalité qui reste hors des prises de toute classification scolaire.

Mais l’idéalisme dont nous voulons parler n’est pas un type schématique de doctrine. Nous laisserons tout à fait de côté ce qu’on a pu appeler idéalisme dans la philoso­phie de Platon. Nous ne chercherons pas non plus si l’on peut définir un courant idéaliste qui, partant de Platon peut-être, et traversant l’histoire d’une manière plus ou moins souterraine, viendrait s’épanouir au grand jour dans la pensée moderne. Le fait qui nous intéresse est beaucoup plus délimité. Il s’agit d’une nouvelle attitude de l’homme en face du monde, et d’une nouvelle projection du monde hors de l’homme. La tentative de pénétrer par la philoso­phie dans un ordre nouveau de réalités et de valeurs ne s’est véritablement affirmée que dans les grands systèmes allemands des années 1780 à 1830. Elle avait été prépa­rée par la technique philosophique qu’inaugura Descartes : plus que préparée, pressentie peut-être, entrevue déjà.

L’idéalisme que nous examinons, c’est le patrimoine commun aux hommes qui soumettent leur vie aux révéla­tions nouvelles de la conscience moderne, et aux penseurs qui ont été les prophètes et les hérauts de cette conscience. C’est en tant qu’ils tournent, pour ainsi dire, autour d’une même conception du monde, que les philosophes idéalistes nous intéressent. La technique qu’ils ont élaborée prépare une nouvelle attitude spirituelle. Innombrables sont ceux qui prendront cette attitude sans avoir étudié les systèmes. La philosophie idéaliste revêt de ce point de vue le caractère d’une initiation, par laquelle l’esprit humain s’est introduit, dans un monde nouveau.

[27] L’idéalisme, tel que nous essayons de le définir, com­porte donc deux points de départ successifs. On pourra sou­lever par la suite la question de savoir s’il ne requiert pas de ses adeptes un perpétuel point de départ, c’est-à-dire s’il ne lui est pas nécessaire de recommencer sans cesse à nouveau son effort initial. Pour l’instant, qu’il nous suffise de situer dans l’histoire deux grands mouvements d’initia­tion : celui qui commence avec Descartes et celui qui com­mence avec Kant.

Ce qu’il peut y avoir d’idéalisme chez Descartes et ses successeurs n’est qu’un prélude. Aussi les répercussions de leur pensée sur la philosophie religieuse n’auront-elles pas encore toute l’ampleur qui caractérisera la seconde vague de l’idéalisme. Néanmoins, il vaut la peine d’étudier la période des origines, afin d’examiner l’idéalisme dès sa démarche initiale.

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Le mot idéalisme n’était pas employé du temps de Descartes, et ce philosophe ne s’en est pas non plus servi. Au reste, quand on veut aujourd’hui mettre une étiquette à son système, on convient que celle du dualisme est la plus exacte, l’étendue et la pensée y apparaissant comme deux substances irréductibles. Kant, un des premiers sans doute, appliqua le terme d’idéalisme à la pensée de son illustre devancier :

« L’idéalisme, (j’entends l’idéalisme matériel), écrit Kant, est la théorie qui déclare l’existence des objets dans l’espace ou douteuse et indémontrable, ou simplement fausse et impossible. La première doctrine est l’idéalisme problé­matique de Descartes, qui ne tient pour indubitable que cette affirmation empirique : je suis. » (Critique de la rai­son pure. L. I, ch. 11, 3e section, p. 4.)

Cette appréciation du cartésianisme n’est pas tout à fait juste. Sur ce point, elle est même à l’opposé de la vérité. Ce n’est pas d’une manière absolue que Descartes tient l’existence des objets dans l’espace pour douteuse; et il ne [28] professe pas du tout qu’elle est indémontrable : tout au contraire. Néanmoins, le jugement de Kant peut utilement nous servir de point de départ pour apprécier la part qu’a eue Descartes dans l’avènement du monde de l’idéalisme. Certes, il y a un doute cartésien quant à l’existence des corps[2]. Ce doute comprend deux éléments.

1° Il naît spontanément dans l’esprit qui s’aperçoit de la faillibilité des sens. Ici, malgré qu’on en ait, les argu­ments des sceptiques paraissent fondés : les tours qui paraissent rondes de loin et carrées de près, les douleurs que les amputés croient ressentir dans le membre coupé (Sixième Méditation), les gens qui ont la jaunisse et qui voient tout de couleur jaune, les astres ou autres corps éloi­gnés qui paraissent beaucoup plus petits qu’ils ne sont (Quatrième partie du Discours de la méthode), enfin, les songes. Il y a donc doute quant à la capacité des sens à nous renseigner sur les choses.

2° Pour surmonter ce doute, Descartes le porte à l’extrême : « Ainsi, à cause que nos sens nous trompent quelquefois, je voulus supposer qu’il n’y avait aucune chose qui fût telle qu’ils nous la font imaginer. » (Quatrième par­tie du Discours.) Non plus une méfiance spontanée, mais un doute voulu, systématique, total. Seulement ce doute est provisoire. C’est la feinte de l’escrimeur qui recule pour mieux porter son coup. Ce n’est que par hypothèse que l’on se met en contradiction avec les convictions du sens commun. Après tout, je crois bien que les choses existent ; mais à la rigueur, je pourrais me tromper toujours puisque je me trompe quelquefois. Tant qu’il subsiste une possibilité de doute, on ne possède pas de connaissance certaine. Il faut admettre la possibilité que le scepticisme soit vrai sur toute la ligne, en ce qui concerne le témoignage des sens. Mais, même à supposer cela, l’homme serait-il privé de toute certitude? »

[29] On sait avec quel sentiment de triomphe Descartes propose alors la découverte qui réfute le scepticisme : « Je pense, donc je suis ! » Même dans ses extrêmes retranche­ments, le scepticisme est vaincu, même « s’il y a un je ne sais quel trompeur très puissant et très rusé qui emploie toute son industrie à me tromper toujours », car, même en ce cas, « il n’y a donc point de doute que je suis, s’il me trompe ». (Seconde Méditation.) Tenant une proposition indubitable, l’intrépide Descartes a « le droit de concevoir de hautes espérances ». Partant de ce premier anneau de la chaîne, il démontrera l’existence de Dieu, et, partant de l’existence de Dieu, il démontrera l’existence des choses cor­porelles qui avait été provisoirement mise en doute.

Ainsi, au rebours de ce que dit Kant, il y a dans Des­cartes une démonstration de l’existence des choses, et c’est tout le sujet de la Sixième Méditation. Indémontrable, la réalité du monde extérieur le serait, si on ne disposait que des sens. Démontrable, c’est ce qu’elle est essentiellement, pourvu que l’on fasse usage de la raison. Rappelons briè­vement la démonstration. J’ai en moi la faculté de sentir (nous dirions aujourd’hui percevoir), « c’est-à-dire de rece­voir et de connaître les idées des choses sensibles ». Ces idées sont forcément produites par une faculté active, laquelle, je le constate, n’est pas en moi. Elle est donc dans une substance différente de moi. Cette substance peut être, selon l’opinion commune, la nature créée ; ou bien cette nature n’existe pas, et c’est Dieu qui, directement, imprime en l’esprit les idées des choses. Mais en ce dernier cas, Dieu serait trompeur, puisqu’il me ferait croire qu’il existe des choses alors qu’elles n’existeraient pas. Dieu étant par­fait ne peut me tromper, donc les choses existent et le sens commun a raison.

Que de choses rassurantes ! N’est-ce pas se laisser emporter hors de propos que de faire de Descartes le père de l’idéalisme, et de lui imputer tous les péchés du monde moderne ? Rien de plus sage et de plus tempéré en appa­rence que la conclusion des Méditations.

[30] En apparence, disons-nous. Il ne pas faut se laisser tromper par l’aspect réaliste des conclusions cartésiennes. En fait, les germes de l’idéalisme sont devant nous. Exami­nons-les.

Tout d’abord, le témoignage des sens est définitivement révoqué en doute. On pourra se fier à lui ordinairement, mais seulement parce qu’on a derrière la tête de bonnes raisons de le faire. Les sens ressortent de l’instruction à l’état de prévenus libres. On peut les laisser aller ; on pense qu’ils ne feront plus de mauvais coup ; mais on les sur­veille. Leur parole ne sera jamais crue pour elle-même. Le fondement de la certitude est dans la raison, et dans la rai­son seule, en tant qu’elle n’est pas liée aux sens. Ou encore, la seule puissance capable d’atteindre le vrai, ce n’est plus l’homme en tant que composé de l’âme et du corps, mais c’est l’âme radicalement distincte du corps. On ne peut pas en appeler d’une perception fausse à une perception vraie. Toutes les perceptions sont peut-être fausses. Il n’y a de vraies que celles qui ont reçu l’estampille de la raison.

Conséquence : les qualités secondes, c’est-à-dire la cou­leur, la saveur, la chaleur, etc., n’existent pas dans les choses, mais seulement dans l’âme qui les perçoit : « Et quoiqu’en approchant du feu, je sente de la chaleur, et même que m’en approchant un peu trop près je ressente de la douleur, il n’y a toutefois aucune raison qui me puisse persuader qu’il y a dans le feu quelque chose de semblable à cette chaleur, non plus qu’à cette douleur : mais seule­ment j’ai raison de croire qu’il y a quelque chose en lui, quelle qu’elle puisse être, qui excite en moi ces sentiments de chaleur et de douleur. » (Sixième Méditation.) Ce quelque chose qu’il y a dans le feu, c’est l’étendue et le mouvement, objet des calculs mathématiques. Ainsi le monde extérieur de Descartes n’est plus un monde coloré et vivant, ce n’est plus un monde qui soit présenté à l’homme. Derrière les apparences illusoires se cache, invi­sible, la réalité : les tourbillons, le jeu des forces mécaniques.

[31] N’allons pas croire que ce ne sont là que des problèmes d’école qui ne risquent guère d’avoir des répercussions en dehors du cercle des philosophes. La réfutation cartésienne du scepticisme est vraiment nouvelle ; plus que cela, elle introduit l’homme dans un monde nouveau. Non pas, certes, que l’homme ait attendu jusque là pour se plonger dans la vie intérieure. Bien des mystiques déjà avaient été philo­sophes, et parmi eux tous saint Augustin, éminent dans les deux ordres. Mais que la réalité du monde extérieur ait son point d’appui, son point de certitude, au centre même du sujet pensant, voilà ce qui, jamais encore, n’avait été imaginé. Joignez à cela que le sujet, c’est celui qui invente la géométrie analytique et qui fonde définitivement la phy­sique moderne. La maîtrise que le physicien acquiert sur la nature n’est-elle pas la preuve que l’homme a ignoré jusqu’alors sa propre importance métaphysique ? En ratta­chant toutes les vérités certaines au Je pense, Descartes n’a-t-il pas enfin mis la main sur la clé de l’univers ? S’il en est ainsi, tous les siècles précédents apparaîtront comme des siècles plus ou moins avortés. Maintenant commence une ère nouvelle : celle d’une humanité qui connaît le secret.

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Interrogeons les grands successeurs de Descartes, Malebranche et Berkeley. Descartes les aurait combattus sans doute, s’il avait su quels développements ils tiraient de ses propres principes. Ne sont-ce pas eux cependant qui se chargent de mettre bien au clair la découverte idéaliste du maître ?

Le jugement de Kant, inexact en ce qui concerne Descartes, devient parfaitement juste si on l’applique à Malebranche. Rigoureusement parlant, celui-ci estime que l’existence des corps est indémontrable. A l’interlocuteur Ariste qui, dans les Entretiens sur la Métaphysique, se prend tout à coup à douter qu’il y ait des corps, et réclame une démonstration de leur existence, le porte-parole du philosophe, Théodore, répond : « Une démonstration [32] exacte ! c’est un peu trop, Ariste. Je vous avoue que je n’en ai point. Il me semble, au contraire, que j’ai une démonstration exacte de l’impossibilité d’une telle démonstration. » (Sixième entretien.)

Pourquoi la démonstration donnée par Descartes tombe-t-elle ? Parce que, chez Malebranche, et ceci est au centre de sa pensée, il ne peut pas y avoir d’action des choses sur l’esprit. Certes, Dieu ne nous trompe pas en nous faisant croire qu’il y a des corps, mais des corps n’agissent jamais sur notre âme. Les qualités secondes ne sont, comme le veut Descartes, que des modifications de l’âme ; mais les idées par lesquelles nous connaissons l’étendue et ses pro­priétés sont vues directement en Dieu. Les corps sont les causes occasionnelles de nos sensations, mais toute la vertu active qui s’exerce sur nous à l’occasion de leurs mouve­ments vient de Dieu. Or, « Dieu se suffit pleinement à lui-même. La matière n’est donc point une émanation néces­saire de la Divinité ». Par conséquent, « l’existence des corps est arbitraire ; s’il y en a, c’est que Dieu a bien voulu en créer ». Nous le savons et nous l’affirmons par la foi. C’est parce qu’on est chrétien et en vertu du dogme de la Création qu’on peut être sûr de la réalité du monde exté­rieur.

Berkeley reprend le même problème. Mais, à leur tour, ces causes occasionnelles tombent. Le monde des idées sub­siste sans elles. Puisque les corps ne sont pas la source de nos idées, puisque celles-ci viennent de Dieu, le monde extérieur des cartésiens n’est plus dans la philosophie qu’une fiction. Il n’existe en réalité que des esprits et leurs idées. Système que son auteur baptise d’immatérialisme, mais qui est, la première expression consciente et cohérente de l’idéalisme moderne.

La pensée de Berkeley est extrêmement subtile. Si vous le prenez au mot, jamais vous ne verrez en lui un des ini­tiateurs du monde nouveau. Il serait plutôt un réaction­naire qui remonte, par delà Malebranche et Descartes, à une philosophie voisine du sens commun. La matière qu’il exorcise, c’est l’étendue des cartésiens, cette étendue obs- [33] cure, dépouillée de toutes les qualités sensibles qu’on avait transportées dans l’âme. Chez l’adversaire que Berkeley combat avec le plus d’acharnement, n’a-t-on pas vu l’exis­tence de cette étendue devenir indémontrable ? « Tout ce que l’on voit, l’on touche, l’on entend, tout ce qu’on per­çoit d’une manière quelconque par les sens, est, d’après les principes que j’adopte, une existence réelle ; mais non pas d’après les vôtres. Rappelez-vous bien que cette matière pour laquelle vous combattez est quelque chose d’inconnu (si, à vrai dire, on peut l’appeler quelque chose), entière­ment dépouillé de toutes qualités sensibles, et qui ne peut être ni perçu par les sens, ni saisi par l’entendement. « Rappelez-vous, vous dis-je, que ce n’est jamais un certain objet qui est doux ou rude, chaud ou froid, bleu ou blanc, rond ou carré, etc., car ce sont toutes ces choses que j’affirme, moi, exister. » (Dialogues entre Hylas et Philonous, éd. Beaulavon et Parodi, p. 280.)

Mais il faut tout lire : « Il est vrai pourtant, ajoute Berkeley, que je nie qu’elles aient une existence distincte de la perception qu’on en a ou qu’elles puissent subsister hors de toute intelligence. » In cauda venenum. La préten­due réaction n’est qu’un épanouissement des germes idéa­listes du cartésianisme. La seule voie possible, pour retrou­ver le monde extérieur perdu, eût été d’abandonner la con­ception de la matière comme simple étendue. Cette voie, Berkeley ne songe pas à la prendre. « Je ne prétends pas, dit-il encore par la bouche de Philonous, être un fauteur d’opinions nouvelles. Mes efforts tendent seulement à uni­fier et à mettre dans un meilleur jour cette vérité qui a été jusqu’ici partagée entre la foule et les philosophes, celle-là étant d’avis que les choses qu’on perçoit immédiatement sont les choses réelles, et ceux-ci que les choses immédiatement perçues sont des idées qui n’existent que dans l’intelligence. Ce sont ces deux propositions qui, réunies, constituent en fait la substance de tout ce que j’avance. »

Fauteur d’opinions nouvelles, il l’est, malgré qu’il en ait, puisqu’il porte à son plus haut point la prétention des phi­losophes à ne voir dans les choses immédiatement perçues [34] que des idées qui n’existent que dans l’intelligence. Il ne rejoint le sens commun qu’en faisant dire à ce dernier exac­tement le contraire de ce qu’il dit d’habitude.

Remarquons enfin que ce triomphe de l’idéalisme obéit, comme les premiers jaillissements chez Descartes, à la préoc­cupation de réfuter le scepticisme. Triste retour des choses d’ici-bas, c’est Descartes qui est devenu le sceptique. « Vous partez des mêmes principes, dit Hylas, l’adversaire, que les Académiques, les Cartésiens et les sectes analogues, et pen­dant longtemps je croyais vous voir soutenir leur scepticisme philosophique ; mais, à la fin, vos conclusions se sont trouvées directement opposées aux leurs. » Ainsi l’idéa­lisme, une fois de plus, fonde la certitude, en attendant que, peut-être, qui sait ? Berkeley à son tour ne devienne le sceptique d’un plus idéaliste que lui.

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Avant d’aller plus loin, disons deux mots des réper­cussions que l’idéalisme a pu avoir à ce premier stade sur la pensée religieuse.

Il est indéniable que le rationalisme de Descartes a revêtu chez certains des formes de plus en plus dégradées, qui ont pu s’abaisser jusqu’à une libre pensée fort insipide, ce que M. Maritain appelle éclairer le ciel « aux chan­delles de l’Encyclopédie ». Par Locke et les déistes anglais, la filiation historique est certaine. Mais elle n’est guère intéressante. Car toute philosophie, si elle tombe dans des esprits peu préparés, est susceptible de donner des sous-produits qui constitueront l’armature d’une prétendue libre pensée. La déchéance que subit à cet égard le cartésia­nisme, lorsqu’il s’infléchit en rationalisme vulgaire, est trop grande pour qu’il y ait là un sujet de méditation qui puisse nous retenir longtemps.

Ce que nous voudrions noter surtout, c’est l’appui donné au Christianisme par cette première forme de l’idéa­lisme. Dans son excellente étude sur la Pensée religieuse de Descartes, M. Gouhier, reprenant une thèse très remar­quable d’Espinas, la corrigeant et la mettant au point, a [35] montré que Descartes avait voulu être un apologète du catholicisme. En fondant la physique nouvelle sur une méta­physique certaine, il pensait sauver la religion du péril qu’elle courait du fait de son alliance traditionnelle avec là physique des scolastiques. Le glas de cette dernière avait sonné. Il fallait empêcher qu’elle n’entraînât dans sa chute les dogmes dont la fortune avait été liée si étroitement à la sienne. M. Gouhier rend même probable l’idée de con­nexions historiques entre la philosophie cartésienne d’une part, et d’autre part le renouveau catholique d’essence augustinienne, dont Pierre de Bérulle fut l’apôtre.

Malebranche est chrétien et apologète avant d’être car­tésien. Quand il a été cartésien, il a été doublement apolo­gète. Du reste, si son système extrêmement riche fait une large place à un idéalisme post-cartésien, il contient aussi une philosophie chrétienne tout à fait originale, qui fait de lui un continuateur authentique de saint Augustin. Berkeley est évêque anglican et sa piété est sincère. S’il ne semble pas montrer une prédilection particulière pour l’apologie d’un christianisme dogmatique, il n’en est pas de même d’un de ses disciples, qui présente un des plus curieux mélanges qui soient. Nous voulons parler de Jonathan Edwards, un des premiers grands revivalistes américains, précurseur de Finney qui ne se lassera pas de le citer avec éloges, prédicateur d’un rigoureux calvinisme, et qui, à ses moments perdus, se livrait à des spéculations sur l’inexis­tence de la matière.

Chez les philosophes de la première vague idéaliste, l’esprit seul s’est aventuré dans un monde nouveau. L’homme de tous les jours est resté dans l’ancien. Au monde du sens commun, ils prétendent tous donner un fondement inébran­lable. Leur religion est la religion établie ; même si Male­branche estima, comme le lui reprochait un adversaire, que Dieu avait tâché de gouverner le peuple juif en faisant la plus grande économie possible de miracles, le principe même du surnaturel chrétien ne se trouvait pas le moins du monde attaqué. C’est Descartes qui écrivait à un théolo­gien :

[36] « Parce que je sais que la principale raison qui fait que les vôtres rejettent fort soigneusement toutes sortes de nou­veautés en matière de Philosophie est la crainte qu’ils ont qu’elles ne causent aussi quelque changement en la Théo­logie ; je veux ici particulièrement vous avertir qu’il n’y a rien du tout à craindre de ce côté-là pour les miens, et que j’ai sujet de rendre grâces à Dieu de ce que les opinions qui m’ont semblé les plus vraies en la Physique, par la considération des causes naturelles, ont toujours été celles qui s’accordent le mieux de toutes avec les Mystères de la Religion, comme j’espère faire voir clairement aux occa­sions. » (Au P. Noël, octobre 1637, cité par Gouhier, p. 235.)

Le monde de l’idéalisme est loin encore d’avoir pris la place du monde chrétien traditionnel. Nous allons assister maintenant au renversement de la position.

II

Pour l’idéalisme au sens plein, le monde du sens com­mun n’existe plus. Il est déplacé, aboli. S’il persiste à reven­diquer un droit à la vie, on lui fera à la rigueur un statut, on l’admettra dans une sorte de Réserve, comme les Peaux-Rouges aux Etats-Unis. Mais, en tous cas, il n’a plus de part à l’existence philosophique. Une autre réalité a pris sa place : c’est l’Esprit, la Pensée, l’ldée, qui jouissent désormais d’une pleine autonomie. Ce déplacement est l’œuvre de la deuxième vague de l’idéalisme moderne. Leibniz, cartésien plus hardi que ses prédécesseurs, génie d’une pénétration et d’une souplesse dont presque rien n’approche, forme la transition entre les deux aspects que nous avons distingués. Mais le véritable fondement du nou­vel ordre de choses, c’est le système de Kant, qui joue, mutatis mutandis, le rôle qu’avait eu le cartésianisme dans la période précédente. De même que Descartes a eu des successeurs qui, tout infidèles qu’ils fussent à la lettre du système initial, en ont développé les intuitions les plus pro­fondes, de même autour de Kant se groupe la grande cons­tellation Fichte-Schelling-Hegel. Depuis lors, en Alle- [37] magne, patrie d’origine, en France, en Angleterre, en Italie, aux Etats-Unis, en Russie, l’idéalisme du XIXe siècle se rattachera toujours à l’un ou à plusieurs des grands sys­tèmes initiaux.

Après que l’hégélianisme eut connu une popularité pleine d’enthousiasme, les déceptions survinrent, et la pensée allemande s’en tint par la suite volontiers à des formes plus assagies et plus nuancées de néo-kantisme ou de néo-fichtéanisme. En France, l’hégélianisme n’a jamais réussi à s’implanter véritablement. Son influence, plutôt indirecte, n’en est pas moins sensible sur Taine et sur Renan. Mais c’est surtout le kantisme qui a eu une profonde influence dans notre pays. D’une part, sa démarche initiale a été reprise, repensée, dans des systèmes originaux et souvent d’une grande élévation. Nous pensons naturellement à Renouvier, mais plus encore à Ravaisson, à Lachelier, à Hamelin, et, de nos jours mêmes, à M. Brunschvicg. D’autre part, on sait que Kant a fourni à l’Université fran­çaise, définitivement séparée du catholicisme, les principes d’une morale philosophique sans laquelle on perdait l’espoir d’établir un véritable programme d’éducation.

En Angleterre et aux Etats-Unis, un néo-hégélianisme tempéré, loin de conduire aux crises qui avaient agité l’Alle­magne de la première moitié du XIXe siècle, apportait aux élites une philosophie sagement conservatrice, et remarqua­blement féconde. Après les élèves consciencieux de Kant ou de Hegel (T. H. Green, H. Sterling, les frères Caird), l’Angleterre produisit un métaphysicien de premier plan, Bradley, et les Etats-Unis eurent Royce. De nos jours Bosanquet et Hocking continuent la tradition de ces deux maîtres. En Italie (B. Croce), et en Russie même (Solovieff), le système de Hegel se révélait fécond.

Le réalisme de Comte semble être resté un fait isolé et probablement peu ou mal compris. Il s’est infléchi rapi­dement en un matérialisme ou naturalisme doctrinal qui n’a pas cherché, et pour cause, à constituer une philosophie spiritualiste. Ce n’est que dans la période toute contemporaine que l’on assiste à un véritable renouveau du réalisme, qui [38] cherche à dégager les affirmations religieuses de l’idéalisme régnant. Mais plusieurs même des efforts les plus originaux pour échapper à cet idéalisme, — nous pensons par exemple à Bergson, — supposent en général que celui-ci est derrière eux, comme un fait acquis. On espère trouver quelque chose de plus, quelque chose d’autre à côté, mais bien peu en somme tentent de sortir du monde de l’idéalisme.

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Essayons de saisir, comme nous l’avons fait pour Des­cartes, les intuitions centrales de Kant. Prenons pour point de départ cette constatation. Exactement comme Descartes et ses successeurs, Kant a été préoccupé, dans la constitution même de sa pensée, de bâtir une digue absolument sûre contre le scepticisme. Descartes et Berkeley y ont échoué. La preuve pour ainsi dire expérimentale en est donnée par l’apparition de Hume. On connaît le passage célèbre :

« Je l’avoue franchement ; ce fut l’avertissement de David Hume qui interrompit d’abord, voilà bien des années, mon sommeil dogmatique et qui donna à mes recherches en philosophie spéculative une tout autre direction. J’étais bien éloigné d’admettre ses conclusions, qui résultaient tout simplement de ce qu’il ne se représentait pas le problème dans toute son ampleur, l’ayant pris par un de ses côtés seu­lement qui, si l’on ne considère pas l’ensemble, ne peut rien expliquer. Quand on parle d’une pensée bien fondée qu’un autre nous a transmise sans la développer, on peut bien espé­rer, grâce à une méditation continue, aller plus loin que l’homme pénétrant auquel on devait la première étincelle de cette lumière. » (Prolégomènes, traduction Gibelin, Paris 1930, p. 13.)

Berkeley, on s’en souvient, avait laissé subsister, à côté des idées, et comme pour en être le support, les esprits finis, et l’esprit infini, Dieu. Or, si nous ne connaissons les choses que par les idées, n’est-il pas conséquent de reconnaître que ce que nous appelons esprit ou Dieu, n’existe pour nous que sous la forme d’un enchaînement d’idées ? Il y avait encore trop de substance   dans l’immatérialisme de l’évêque de [39] Glayne. Hume l’a vu, et, stratège de génie, il a vu aussi où il fallait porter l’attaque. Si l’on maintient des esprits, c’est qu’on cherche la cause des idées. Quelle est donc la validité du concept de cause ? Pas de réponse satisfaisante dans l’immatérialisme berkeleyien. Ainsi, la notion de cause ne peut s’appliquer qu’entre les idées qui se présentent habituelle­ment liées d’une certaine manière. Il faut la dépouiller de toute substantialité. Le scepticisme tant combattu semble maître du terrain. Nous n’avons plus affaire qu’à un univers où tout est livré à la contingence.

Kant admet que toute la philosophie antérieure à lui aboutit à Hume comme à sa conclusion logique et définitive. Le scepticisme ne pourrait être surmonté que par une décou­verte absolument nouvelle, qui modifierait de fond en comble la nature même de la philosophie. C’est cette découverte que Kant a faite. Il l’expose lui-même en ces termes, dans une page qui fait pendant au début de la quatrième partie du Discours de la Méthode.

« J’essayais tout d’abord de voir si l’objection de Hume ne pouvait se représenter sous forme générale, et je vis bien­tôt que la notion de relation de cause à effet, était loin d’être la seule, grâce à laquelle l’entendement conçoit a priori des relations, bien plus que la métaphysique en est tout entière constituée. Je cherchais à m’assurer de leur nombre et je réussis à mon gré, en les ramenant à un seul principe ; je passai ensuite à la déduction de ces concepts, étant désormais sûr qu’ils ne dérivaient pas de l’expérience, comme Hume l’avait redouté, mais qu’ils avaient leur source dans l’enten­dement pur. Cette déduction, qui paraissait impossible à mon pénétrant prédécesseur, qui, avant lui, n’était venue à l’esprit de personne, quoique chacun se servît en toute sécurité de ces concepts, sans se demander sur quoi se fondait leur valeur objective, cette déduction, dis-je, était ce qu’il y avait de plus difficile à entreprendre dans l’intérêt de la métaphysique et le pis était que la métaphysique, en tant qu’existante, ne pouvait m’être en ce cas d’aucun secours, parce que c’est de cette déduction que dépend d’abord la possibilité d’une métaphysique. Ayant donc réussi à résoudre le pro- [40] blème de Hume, non seulement pour un cas particulier, mais pour la faculté tout entière de la raison pure, je pouvais avancer sûrement, encore que toujours avec lenteur, dans le but de déterminer enfin toute l’étendue de la raison pure, limites et contenu, d’une manière complète et conformément à des principes généraux ; ce dont la métaphysique a besoin pour construire son système d’après un plan certain. » (Prolégomènes. Ce passage fait suite au précédent.)

Telle est l’invention du criticisme. Grâce à elle, va se constituer la notion nouvelle de l’expérience. Jusqu’ici, on partait d’un monde d’objets tout faits, lesquels se reflétaient tant bien que mal dans la pensée. On n’avait réussi qu’à intégrer ces objets dans la pensée (Berkeley), mais, une fois là, toute certitude s’évanouissait (Hume). Pour employer le langage de Kant, l’idéalisme empirique, c’est-à-dire celui qui engloutissait l’expérience dans les idées, n’a pas de défense contre le scepticisme. Désormais, on s’interdira de poser a priori un monde d’objets. La priorité logique appar­tient aux principes que la pensée contient en elle-même, et c’est en s’appliquant au réel que la pensée elle-même va constituer un monde d’objets.

On sait que Kant a exploré les ressources a priori de l’esprit sur les trois plans étagés de la sensibilité, de l’enten­dement et de la raison. Ainsi s’édifie l’ensemble des formes, formes a priori de la sensibilité, qui sont l’espace et le temps, catégories de l’entendement pur, parmi lesquelles il faut placer (avec quel sentiment de triomphe !) celle qui a été le point de départ de toute la recherche, la causalité, enfin les principes directeurs de la raison, idées d’âme, du monde et de Dieu. L’esprit, en contact avec le réel, se sert de ses formes, il enserre en elles ce qui lui est donné du dehors, il fait apparaître le monde des objets.

Conséquence : Parce qu’il est constitué par l’esprit, et parce que l’esprit a en lui une puissance organisatrice, le monde des objets est un monde objectif. Il est valable pour tous. Il n’est pas, mon monde, ma fantaisie, mon expérience. Une expérience ne peut se présenter qu’organisée. La science a une valeur inébranlable. C’est ce que Kant veut dire quand [41] il affirme que l’idéalisme formel ou transcendantal (les formes dans la pensée) lui permet de fonder un réalisme empi­rique. Objectivité, notons-le, qui n’est pas celle du sens commun. Mais qui n’en est qu’infiniment plus solide, et pour ainsi dire plus objective, répondrait Kant.

Autre conséquence : Il ne peut pas être question d’une connaissance du réel, tel qu’il est pour lui-même. Le seul monde accessible à la pensée est un monde de phénomènes, puisque, dès qu’il y a pensée, il y a représentation soumise aux formes et aux catégories de la pensée. Penser l’absolu, penser Dieu, cela est contradictoire, puisque la pensée ne peut s’exercer en sortant d’elle-même, en franchissant le cercle de l’espace, du temps et des catégories qu’elle porte en elle-même. Dès que la pensée prétend faire autre chose que constituer des objets sur le plan de l’expérience, elle extravague. La chose en soi, le noumène, ne se livre à l’homme que par un contact évanescent au niveau de la sen­sation. Dès que ce contact a lieu, il cesse, parce qu’il est déjà appréhendé sous les formes spatiale et temporelle. Des­cartes gardait un monde obscur d’étendue en mouvement, mais dépouillé des qualités secondes. Nouvelle analogie avec lui, Kant a aussi son monde obscur, mais cette fois, vraiment obscur. Dès qu’apparaît la moindre touche de lumière sur le plan de la pensée, la chose en soit s’est déjà échappée dans la nuit complète.

Dans cette doctrine, la pensée est à la fois exaltée et rabaissée. Exaltée, avec quel orgueil, dans le sentiment de la découverte de sa propre constitution, elle reçoit enfin l’assu­rance d’une absolue certitude. La science y est élevée plus haut même que ne l’avait été le dogme chrétien. Car, si elle est investie de la vérité absolue, qui autrefois avait été dévo­lue à ce dernier, ce n’est pas par une révélation extérieure, mais par sa constitution même, et sans que personne puisse lui en demander compte. Ainsi saint Paul était citoyen romain par droit de naissance, tandis que celui qui l’avait fait lier ne l’avait acquis qu’avec beaucoup d’argent.

Science et pensée établissent leur triomphe par une alliance indissoluble. La métaphysique elle-même, et pour [42] la première fois dans l’histoire, fait corps avec la science, puisqu’elle est désormais l’inventaire des principes constitu­tifs, grâce auxquels cette dernière voit le jour. Ainsi, la pen­sée a un usage scientifique, et, au sens criticiste, un usage métaphysique, qui peut s’affirmer avec une souveraineté absolue.

Exaltation qui ne va pas sans une abdication. Ce n’est pas indûment que l’antiintellectualisme, sans cesse renaissant au XIXe siècle, peut se réclamer d’une filiation historique avec Kant. Ce dernier a en effet ruiné l’ancienne métaphysique, celle qui prétendait aller à Dieu par le chemin de la pensée. On pourra encore aller à Dieu, on ira à lui d’une manière plus certaine que par le passé, mais en tous cas on devra prendre une autre route. En fondant la religion sur la raison pratique, Kant est encore préoccupé de la mettre à l’abri du scepticisme. Descartes avait pressenti que le christianisme devait être détaché de la physique de l’Ecole, sous peine de sombrer dans le triomphe de la physique mathématique. Kant maintenant détache le christianisme de la métaphysique antérieure, afin qu’il ne soit pas voué à la ruine par le triomphe que remporte sur elle la science, et la métaphy­sique nouvelle indissolublement liée à la science. Les pos­tulats de la raison pratique lient la fortune du christianisme à la fortune de la nouvelle philosophie, comme la preuve ontologique l’avait liée un moment à la physique cartésienne. Appui dont il faut, insistons-y, que le christianisme paie le prix : renoncer à toute prétention intellectuelle, abandonner à une science qui se constitue pleinement sans lui, tout le domaine de la raison pure. Qu’il lui suffise désormais, n’est-ce pas même un gain immense ? du royaume des esprits en tant qu’ils sont soumis à une loi morale.

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Quelques mots seulement sur Hegel. On pourrait être étonné en effet de voir collaborer à l’édification du monde de l’idéalisme deux philosophes qui se contredisent sur des points essentiels. Hegel n’a-t-il pas réintroduit l’argument ontologique ? N’a-t-il pas fondé une nouvelle métaphysique [43] dogmatique en dépit des avertissements de la critique de la raison pure?

Notre réponse est aisée. Hegel a été fidèle à l’esprit pro­fond du kantisme par le fait qu’il n’a gardé de lui que le mouvement d’exaltation de la pensée, et qu’il a laissé l’autre. Après tout, le Dieu, la liberté et l’immortalité que l’on pos­tulait, ne maintenaient-ils pas encore un lien (combien ténu cependant !) avec l’ancienne métaphysique ? Si, sur la base nouvelle du criticisme, la pensée pouvait atteindre un Dieu nouveau, plus ne serait besoin de la maintenir dans les limites tracées par Kant.

Hegel a effectué la libération de la pensée, qui avait pris conscience d’elle-même dans la critique. Le fantôme de chose en soi est rejeté, tout comme avait été rejeté par Ber­keley, le monde obscur, encore maintenu par les câbles du raisonnement ou de la foi chez Descartes ou chez Malebranche. Les catégories, au lieu d’être un système fixe, con­tenu dans la pensée, se mettent en mouvement ; elles s’en­gendrent l’une l’autre par un progrès synthétique qui donne à la pensée sa pleine fécondité. C’est l’histoire universelle, toutes les doctrines, toutes les institutions, et tous les aspects de la vie de l’esprit (y compris la religion et l’art), que la pensée engendre dans son déroulement logique. Ainsi, le monde entier n’est que le mouvement de la pensée, et la pensée absolue, l’Esprit, se constitue par la victoire qu’il remporte sur tous les stades provisoires de la dialectique.

Hegel ne nous ramène pas en arrière, vers le monde extérieur désormais aboli. Avec lui, se constitue au contraire un idéalisme absolu. Le monde nouveau, le monde de l’Es­prit, est arrivé à une pleine conscience de soi, et il tient maintenant toute la place, sans rien laisser à côté ou en dehors de lui.

Quelle fut l’attitude des idéalistes de la seconde vague à l’égard de la religion ? Quelle fut celle des théologiens à l’égard de l’idéalisme ?

Dès le début, le christianisme et l’idéalisme passèrent en sympathie. Un large champ s’ouvre pour des efforts de [44] compréhension mutuelle et d’entr’aide. C’est ainsi que Leibniz consacre ses forces, selon l’expression de M. Baruzi, à l’or­ganisation religieuse de la terre. Kant, tout comme Des­cartes, a des intentions apologétiques ; on sait les influences piétistes qu’il subit au début de sa vie. Hegel fut étudiant en théologie : jamais les préoccupations religieuses ne l’aban­donnèrent.

Partout où l’idéalisme a fleuri, il a manifesté des ten­dances spiritualistes, et au moins des sympathies pour le sentiment religieux. Seule, la catastrophique gauche hégé­lienne brisa l’alliance. Mais, pour le reste, le fait est indé­niable : qu’il suffise de rappeler pour la France le nom de Renouvier. Quant aux universités anglaises, il semble que, désemparées par le naturalisme, elles aient choisi délibéré­ment Hegel, pour en faire le rempart des vérités religieuses auxquelles elles étaient foncièrement attachées. R.-B. Perry, attaquant l’idéalisme, par exemple dans ses Présent Philosophical Tendencies, ne manque pas de signaler que l’idéalisme absolu, en vogue dans les pays anglo-saxons, doit une grande partie de son prestige à l’appui qu’il apporte à la foi. Bref, au XIXe siècle, parmi les philosophes, à part l’exception signalée, on cherchera en général les spiritualistes et même les croyants dans le camp idéaliste, tandis que le natura­lisme, plus ou moins dérivé de Comte, fournira plutôt des esprits irréligieux ou antireligieux.

De leur côté, les théologiens protestants recevaient avec faveur les certitudes offertes par la philosophie nouvelle. Il est de règle de dire qu’il y a une théologie rénovée, radi­calement distincte de l’ancienne, depuis Schleiermacher. Le caractère essentiel de cette théologie n’est-il pas que, loin de bâtir sur les fondements d’une antique conception du monde, elle se situe d’emblée dans le monde de l’idéalisme?

Nous aurons plus tard l’occasion d’étudier en détail les répercussions de l’idéalisme sur la théologie. Signalons seu­lement, pour l’instant, que la seconde vague de l’idéalisme a apporté un changement radical dans la conception tradi­tionnelle des rapports de la pensée et de la foi. Rien de [45] tel nous l’avons vu, ne s’était passé au temps des cartésiens. Aucun théologien n’avait songé à modifier les positions jusque-là prises par l’Eglise. Les philosophes non plus n’avaient pas songé à un pareil changement. Descartes aver­tissait le P. Noël, qu’il n’avait rien du tout à craindre de sa philosophie, et il s’inclinait sans discussion devant le désir constant des théologiens de ne rien changer à leurs prin­cipes. Dans la période que nous étudions maintenant, au contraire, ce sont les théologiens qui, d’eux-mêmes, vont au-devant du changement. Le monde de l’idéalisme s’impose à eux par une sorte de prestige, qui les conduit à une forme toute nouvelle de pensée chrétienne.

Le christianisme, au cours de son existence séculaire, avait trouvé un équilibre de la pensée et de la foi, dont les conditions sont, certes, délicates, et peuvent varier légèrement d’un docteur à l’autre, mais qui n’en constitue pas moins, dans l’ensemble, une position cohérente dont les grandes lignes étaient universellement admises. A la base se trouvait l’adhésion que la foi donne à une sagesse et à des mystères révélés. L’œuvre de Dieu s’adresse à l’homme tout entier, à sa pensée aussi bien qu’à sa volonté. Les vérités révélées ne rentrent pas dans le cercle étroit de celles que l’homme peut découvrir par ses propres forces ; elles n’en constituent pas moins une source de lumière pour celui qui les accepte par la foi. Le dogme trace les limites, et pour ainsi dire la physionomie du contenu de la Révélation. Sans lui, on ne pourrait entrer dans la sphère nouvelle d’existence spirituelle que le christianisme, merveilleuse bonne nouvelle, ouvre aux hommes. S’il y a, à l’égard du dogme, doute ou rejet, on se situe, ipso facto, en dehors du christianisme, et on ne peut prétendre à un effort théologique quelconque.

Pour le chrétien qui se livrait aux labeurs de la pensée, et qui avait, répétons-le, avant toute chose adhéré de tout son être au Christ dogmatique, une triple voie était ouverte.

L’apologétique a pour tâche de déblayer la route encom­brée d’objections qui sépare l’incrédule de l’Eglise. N’est susceptible de preuve que ce que l’homme peut découvrir [46] lui -même : la preuve consiste à faire refaire au sceptique le chemin de la découverte. La Révélation transcende toute preuve, puisqu’elle dépasse tout ce que l’intelligence peut découvrir par elle-même. L’apologétique ne se propose donc pas de prouver la vérité révélée. Sa tâche est d’écarter les objections. Elle prépare l’acte de foi en montant qu’il n’a rien d’absurde ou de contradictoire en soi. Elle cherche, dans la nature et dans l’homme naturel, les faits qui prédisposent à devenir chrétien. Elle indique comment le Christ vient répondre à des questions humaines que la raison laisse sans réponse.

La théologie s’adresse aux croyants. Elle expose d’une manière systématique les vérités de foi ; elle commente les textes de l’Ecriture pour en tirer de nouvelles lumières. Elle propose des doctrines qui, appuyées sur l’Ecriture et sur le dogme, peuvent paraître hautement vraisemblables, mais qui ne lient pas le croyant au même titre que le dogme propre­ment dit[3]. Le dogme est un message de Dieu que l’on accepte ou que l’on refuse. La théologie est un travail de l’homme, qui ne se lasse pas de méditer sur le message de Dieu.

Enfin, si le théologien est en même temps philosophe, il essaiera de tracer une conception chrétienne du monde et de l’homme, et il enrichira par là la philosophie profane elle-même. Ainsi la théologie s’épanouit en philosophie chré­tienne chez un Augustin, un Bonaventure, un Thomas d’Aquin, un Calvin, un Pascal, un Malebranche.

Bref, dans le christianisme traditionnel, la pensée peut se livrer à une triple tâche, apologétique, théologie, philo­sophie chrétienne, le tout édifié sur le fondement du dogme saisi par l’acte de foi.

[47] Le propre de la théologie post-idéaliste est de mettre en doute la validité de l’acte de foi qui adhère au dogme, exac­tement comme la philosophie avait mis en doute l’acte de la pensée qui adhère aux réalités du sens commun. Il faut chercher désormais dans une démarche antérieure, le fonde­ment d’une certitude, grâce à laquelle on rebâtira, sur nou­veaux frais, tout l’édifice chrétien. La démarche initiale de la nouvelle théologie, se place avant l’acte de foi par lequel on adhérait au dogme. Elle trouve, ou croit trouver, à cet endroit, une faille où s’insère la recherche nouvelle, celle qui donnera à la religion une base certaine. Ainsi, la théologie post-idéaliste ne rejette pas le dogme, comme faisaient les libertins d’autrefois. Mais elle commence son activité avant de l’accepter.

De ce changement capital, il s’ensuit un autre. Le com­mencement du travail de la pensée, c’est maintenant la phi­losophie, qui se trouvait autrefois tout à la fin, et dans des cas exceptionnels seulement, comme le couronnement de l’édifice. Alors l’apologétique et la théologie, à leur tour, vont se trouver attirées dans l’orbite de la nouvelle recherche et elles deviennent, elles aussi, antérieures à l’acceptation du dogme. L’équilibre entre la pensée et la foi se trouve du coup, profondément bouleversé. La démarche nouvelle, qui constitue proprement la philosophie religieuse, qu’il ne faut pas confondre avec la philosophie chrétienne de tout à l’heure, absorbe en elle toute l’activité de la pensée du croyant. La philosophie religieuse est essentiellement apolo­gétique, puisque, seule, elle découvre le vrai fondement de la religion. Elle légitime cette dernière en lui conférant par des méthodes renouvelées (psychologie, histoire) la certitude. C’est la philosophie religieuse aussi qui pourra exposer sys­tématiquement les vérités chrétiennes en les rattachant au fondement certain qu’elle aura découvert.

Ainsi la notion même d’une philosophie religieuse est un signe de l’avènement du monde de l’idéalisme. Sans lui, elle n’aurait pu se constituer. Nous essaierons de montrer pro­chainement dans le détail, que les intuitions fondamentales du monde nouveau se retrouvent dans la philosophie reli- [48] gieuse à laquelle il a donné naissance. Le fait que cette der­nière s’est développée dans des directions très diverses n’en donne que plus de poids à la constatation d’un accord pro­fond de toutes les philosophies religieuses, dans leurs prin­cipes constitutifs, qui se trouvent être en même temps les principes mêmes du monde de l’idéalisme. L’accord quasi-providentiel que nous signalions au début, n’est donc pas une vaine apparence, puisqu’il se montrera incorporé dans la structure des techniques de la théologie nouvelle.

Mais qu’il nous suffise pour aujourd’hui d’avoir montré comment le travail des philosophes avait préparé cet évé­nement d’une portée incalculable : l’alliance établie à l’au­rore du XIXe siècle entre le monde de l’idéalisme et une fraction considérable de la réflexion chrétienne, se décidant délibérément à passer à une position nouvelle.

 

III

[137] Notre affirmation initiale que les efforts des philosophes modernes aboutissent à l’avènement d’un monde véritable­ment nouveau, que nous avons appelé le monde de l’Idéa­lisme, trouvera sa confirmation si nous réussissons à dégager quelques-uns des principes fondamentaux de cet univers où nous sommes nous-mêmes engagés. C’est dans l’enfantement et dans la défense de ces principes que tous les systèmes idéalistes s’accordent, malgré toutes les différences qui peuvent les séparer les uns des autres. Au fond, notre entre­prise d’examiner l’idéalisme ne peut se justifier que si nous montrons qu’il existe véritablement un tel monde, puisque, en dehors de cela, le mot idéalisme ne désigne rien de véri­tablement défini.

La tâche qui est maintenant devant nous va nous per­mettre de préciser, au fur et à mesure, le rapport que nous avons signalé entre l’idéalisme et la philosophie religieuse. Celle-ci, disions-nous, est la seule forme de pensée chrétienne qui soit permise et concevable dans un monde de l’idéalisme. Elle remplace l’édifice harmonieux que constituaient, sur la base du dogme, les trois étages de l’apologétique, de la théologie et de la philosophie chrétienne. Si notre affirmation est vraie, nous devons retrouver, dans la structure de toute philosophie religieuse, les principes fondamentaux du monde de l’idéalisme.

La tentative que nous faisons ici n’est pas aisée. Elle est de celles que, bien souvent, on se refuse à entreprendre, parce que, peut-être, elles demandent de la hardiesse. Le monde de l’idéalisme est le monde où nous vivons. Ses principes fondamentaux sont latents en nous. Nous les admet­tons sans les formuler. Penser, c’est, pour nous modernes, faire usage de ces principes modernes. Il faut accomplir un [138] effort spirituel pour arriver à entrevoir que cette manière moderne de penser peut être une manière dogmatique, au sens le plus péjoratif que peut avoir ce mot. Le monde moderne a instauré une confusion complète entre ses propres principes et les principes mêmes de la pensée. Intimidés, nous n’essayons même pas de dégager ces principes, encore moins de les examiner. Nous avons peur d’être taxés d’inin­telligence. Nous subissons une illusion de prestige.

Dans ce qui va suivre, nous essaierons de rompre avec cette habituelle illusion. Nous essaierons de penser librement, au nom de la pensée même, non point au nom d’une phi­losophie toute faite.

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Premier principe du monde de l’idéalisme : la catégorie du périmé.

Une des idées dont nous sommes, nous modernes, le plus profondément imprégnés, c’est que nous vivons dans un monde nouveau. On réfléchit rarement à la portée de cette conviction quasi-instinctive que nous avons tous. On ne peut pas l’écarter sans plus. Elle n’est pas une de ces boutades plus ou moins paradoxales qui se répètent d’âge en âge. Lorsque, aujourd’hui, les vieilles gens nous assurent que les saisons sont toutes changées, et que, de leur temps, le printemps, l’été, l’automne et l’hiver se succédaient régulière­ment, parés chacun des couleurs convenables à son état, nous sommes prêts à accueillir cette plainte avec un scepti­cisme souriant. Probablement que, au fond, il n’y a rien de changé.

Il n’en va pas du tout de même de notre impression que, dans le tissu de l’histoire et de la vie, il y a réellement quelque chose de changé. Dans l’histoire de l’Occident, il y a sans nul doute, ainsi pensons-nous implicitement, un avant et un après aussi nettement tranchés qu’ils peuvent l’être. Il y a un point de la trame des faits historiques, à partir duquel on constate un véritable recommencement.

La notion que nous essayons de dégager en ce moment se complète par le discrédit qui est jeté sur la période [139] d’avant. Aujourd’hui, c’est la lumière, avant, c’étaient les ténèbres. Une idée, un usage, pour être acceptables aujourd’hui, n’auront pas seulement à justifier leur bien-fondé. Il ne suffira pas qu’ils soient conformes à la nature des choses. Encore faudra-t-il qu’ils ne soient pas péri­més. Tout ce qui appartient à l’ancien ordre est entaché d’une sorte de faiblesse congénitale, comme si l’humanité en ce temps-la n’était pas encore parvenue à l’âge adulte.

Cette conviction s’applique à tant de domaines diffé­rents que l’on ne peut se défendre de penser qu’elle a une base philosophique. N’est-elle pas une de ces vérités indé­niables, que l’on pense comme l’on respire, et que l’on retrouve dans tout exercice de la pensée ? Nous proposons de voir en elle le premier principe latent dans la consti­tution du monde de l’idéalisme. Nous l’appellerons, pour abréger, la catégorie du périmé.

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Pour nous autres Français, nous faisons un usage quo­tidien de la catégorie du périmé dans nos perpétuelles discussions politiques. Ici le point de départ de l’ère nou­velle est très net : c’est, selon la boutade de Péguy, le 1er janvier 1789, à minuit, que tout a changé dans le monde. Cette conception des faits à été répandue à pro­fusion dans les esprits par l’enseignement de l’histoire et par la presse. Nous pourrions montrer peut-être que, à peu près tout le monde en France, réactionnaires et conserva­teurs aussi bien que gens avancés de toutes nuances, pense avec la catégorie du périmé. Presque personne ne s’en dégage. Mais nous n’avons pas à faire nous-même de la politique.

Dans le domaine de la vie courante, plus spécialement dans le domaine économique, où se concentre une si grande part des pensées et des forces et du temps des hommes, même emploi de la catégorie du périmé. Qui de nous émettrait la prétention de revivre au temps des dili­gences? La vie était-elle possible en ce temps-là ? Des gens [140] qui n’avaient ni l’eau à tous les étages, ni gaz, ni électri­cité, ni salle de bains, ni téléphone, ni tramway, ni aucun autre moyen rapide de locomotion, ni cinématographe, ni radiophonie, quel genre d’existence pouvaient-ils donc mener ? Les contemporains de Louis XV ou de Louis XVI ne sont-ils pas plus loin de nous qu’ils ne l’étaient eux-mêmes des Gaulois de l’époque druidique ? Les uns comme les autres n’appartiennent-ils pas à un monde également périmé ?

De quand date l’ère de la technique ? Est-ce précisément par une sorte d’attraction de la pensée politique, est-ce pour une raison plus profonde ? Il semble bien que la Révolution et la technique ont à peu près la même date de naissance. Victor Hugo est là pour nous le dire. C’est bien lorsque l’ordre nouveau issu de la Révolution a été à peu près définitivement consolidé, aux environs de ces années 1820 à 1840, où se répandent les grands systèmes idéa­listes, et où explose le romantisme, que la technique com­mence à prendre l’essor prodigieux qui caractérise le XIXe siècle et le quart déjà écoulé du XXe siècle.

Troisième application de la catégorie du périmé. L’esprit humain vient de faire une révision complète de ses connaissances dans tous les domaines. L’astronomie de Copernic a frayé la voie. Puis, à la physique impuissante des scolastiques, s’est substituée la physique moderne, celle de Bacon et de Galilée, de Descartes et de Pascal, de Newton et d’Ampère, physique délivrée des idoles, des concepts morts et inopérants. Après elle, le travail d’épu­ration se poursuit. Lavoisier réalise le passage de l’alchi­mie à la chimie, Darwin, le passage d’une histoire natu­relle périmée à la biologie scientifique. Richard Simon, Spinoza, Voltaire sont les fondateurs d’une histoire vraiment critique, par opposition à l’ancienne histoire, théolo­gique et crédule.

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Périmé politique, périmé technique, périmé scienti­fique : ces constatations sont banales, elles sont pour ainsi dire de sens commun. Le périmé constitue bien pour le [141] moderne un élément toujours présent de la pensée, implicite, latent : l’équivalent d’une de ces catégories dont on se sert, au dire des philosophes, sans s’en apercevoir.

Nous montrerons maintenant que la catégorie du périmé est une extension à tous les domaines de la vie et de la pen­sée des intuitions fondamentales des penseurs idéalistes.

C’est parce qu’il y a eu un périmé de la métaphysique que tous les autres ont été possibles, ou, si l’on veut, c’est l’introduction du périmé dans la métaphysique qui a permis d’en faire une véritable catégorie, sans laquelle on est censé ne plus pouvoir penser sainement. La catégorie du périmé a pu naître ailleurs. Nous reviendrons sur ce point. Pour le moment nous disons que son introduction au cœur de la métaphysique idéaliste se confond avec son introduction au cœur du monde moderne.

Depuis qu’il y a une civilisation, peut-être depuis qu’il y a des hommes, il y a eu des modes, il y a eu des acquisi­tions successives. Que chaque génération se soit crue plus avancée que ses devancières, cela est normal. C’est l’homme de Pascal grimpé sur les épaules du passé. Mais ce qui caractérise la catégorie du périmé, c’est premièrement que l’origine de tous les changements survenus soit reportée à une époque unique et décisive. Il y a un point au delà duquel il n’est pas permis de remonter. Secondement et par conséquent, la mode moderne a une valeur absolue ; la question de vérité se tranche par une application de l’idée du périmé : erreur au delà du point de départ, vérité en deçà.

Or ces deux convictions correspondent à une intuition idéaliste, qui se trouve au cœur de la pensée cartésienne aussi bien que de la pensée kantienne. Descartes et Kant ont donné l’énoncé et comme la formule métaphysique de la catégorie du périmé.

Descartes écrit dans la seconde partie du Discours de la méthode :

« Il est vrai que nous ne voyons point qu’on jette par terre toutes les maisons d’une ville, pour le seul dessein de les refaire d’autre façon, et d’en rendre les rues plus belles ; mais on voit bien que plusieurs font abattre les leurs pour les [142] rebâtir, et que même quelquefois ils y sont contraints, quand elles sont en danger de tomber d’elles-mêmes, et que les fondements n’en sont pas bien fermes. A l’exemple de quoi je me persuadai qu’il n’y aurait véritablement point d’apparence qu’un particulier fît dessein de réformer un Etat en y changeant tout dès les fondements, et en le renversant pour le redresser ; ni même aussi de réformer le corps des sciences, ou l’ordre établi dans les écoles pour les enseigner ; mais que, pour toutes les opinions que j’avais reçues jusques alors en ma créance, je ne pouvais mieux faire que d’entreprendre, une bonne fois, de les en ôter, afin d’y en remettre par après, ou d’autres meilleures, ou bien les mêmes, lorsque je les aurais ajustées au niveau de la raison. Et je crus fermement que, par ce moyen, je réussirais à conduire ma vie beaucoup mieux que si je ne bâtissais que sur de vieux fondements, et que je ne m’appuyasse que sur les principes que je m’étais laissé persuader en ma jeunesse, sans avoir jamais examiné s’ils étaient vrais. »

Et voici Kant, en écho :

« Voici qui, du moins, est sûr : quiconque a goûté une fois de la critique, a pour toujours le dégoût de tout bavar­dage dogmatique dont il devait forcément se contenter autrefois, sa raison, en effet, ayant besoin de quelque ali­ment et ne trouvant rien de mieux pour s’entretenir. La cri­tique est à la vulgaire métaphysique d’école ce qu’est la chimie à l’alchimie, ou l’astronomie à l’astrologie divina­trice. Je garantis que nul, après avoir médité et compris les principes de la critique, ne fût-ce que dans ces prolégomènes, ne retournera jamais à cette fausse science antique et sophistique ; bien plus, il tournera avec quelque plaisir ses regards vers une métaphysique qui est assurément désormais en son pouvoir, qui n’a plus besoin de découvertes préliminaires et qui peut procurer pour la première fois une satisfaction durable à la raison. » (Prolégomènes, traduction Gibelin, Paris, 1930, page 158.)

Ces textes montrent suffisamment, sans que nous ayons besoin de les commenter, que le fondement de la catégorie [143] du périmé est l’idéalisme métaphysique, tel qu’il se pré­sente chez Descartes et chez Kant.

L’intuition du périmé est-elle antérieure à ces philosophes ? Ont-ils seulement donné droit de cité à une idée qui était déjà dans l’air ? Nous le croyons pour notre part. Comme nous y invitent les plus élémentaires manuels d’his­toire moderne, riches en cela d’une profonde sagesse, il faudrait sans doute chercher dans la Renaissance des lettres et des arts, dans les grandes inventions et dans la découverte de l’Amérique, l’origine de cette notion d’un changement métaphysique de la structure même de la race humaine.

La Réforme n’a pas grand’chose à voir ici. Tous ceux, amis ou ennemis, qui voient en elle un point de départ du monde moderne (en tant que moderne, en tant que non-périmé) ont chaussé leurs lunettes de modernes avant d’étudier les faits. Les Réformateurs n’ont fait aucun usage de la catégorie du périmé. Leur effort est, sur tous les plans, un effort de redressement, de réveil. Ils font appel aux origines chrétiennes, comme étant une source toujours valable, plus que jamais valable, de lumière et de force. Nous ne pouvons pas pour le moment nous engager dans ce débat. Notons seulement qu’un des fruits de l’analyse que nous avons faite pour dégager la catégorie du périmé pourrait être une compréhension beaucoup plus exacte de la Réforme, que celle qui nous est souvent hâtivement pré­sentée.

Au point où la catégorie du périmé affleure dans l’histoire, il y a une renaissance du paganisme antique. N’y a-t-il que cela ? Certainement non. Il semble que l’homme, pris de vertige devant les découvertes qui lui étaient données (découverte du monde de la pensée antique, découverte d’un continent nouveau, découverte de l’imprimerie, cet autre monde), a conçu à cette époque un orgueil radical, tel que le paganisme antique n’en offre pas d’exemple. Tandis que la Réforme est un réveil du christianisme, le monde laïque qui se constitue à partir du XVe siècle est un monde du plus grand orgueil antichrétien qui soit jamais monté au cœur de l’homme. C’est sans doute sur l’humus que [144] fournissait cet orgueil qu’ont jailli les systèmes idéalistes où la catégorie du périmé trouve son expression métaphysique. Une dernière confirmation de notre thèse, que nous ne ferons qu’indiquer ici, s’appuierait sur l’emploi de la caté­gorie du périmé chez le prophète moderne que fut Rous­seau. L’Amérique et les bons sauvages jouent un grand rôle dans le sentimentalisme du XVIIIe siècle et dans la nais­sance du romantisme. Tout est perverti chez Rousseau. Aussi sa divinisation de l’Homme s’en va-t-elle jusqu’à prôner comme étant le monde nouveau, le monde moderne, ce monde des primitifs, découvert en Amérique, et que, livré à son sens réprouvé, selon l’expression tragique de saint Paul, il assimile au monde de ses rêves de trouble félicité.

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Corollaire du premier principe : le perpétuel point de départ.

Descartes ôte une bonne fois de sa créance toutes les opinions qu’il y avait reçues jusques alors. Kant a pour toujours le dégoût de tout bavardage dogmatique dont il devait se contenter autrefois. Cela ne fait-il pas, dans la métaphysique, deux points de départ, aussi décisifs, aussi radicaux l’un que l’autre ? N’y a-t-il pas là une inadmissible contradiction ?

Cette contradiction fait partie de la nature des choses. Une fois que l’on a adopté l’idée que la pensée doit prendre un point de départ nouveau dans une proposition absolu­ment certaine, on s’expose à recommencer sans cesse la recherche du point de départ. « M. Descartes était homme comme les autres, sujet à l’erreur et à l’illusion comme les autres. » C’est Malebranche qui le dit. Du jour où Descartes nous a persuadés qu’il faut un point de départ radical, s’il ne nous persuade pas aussi que le sien est une vérité absolue, il nous contraint d’en chercher un autre. La catégorie du périmé a pour corollaire la recherche sans cesse renaissante d’un point de départ absolu. Le monde de l’idéalisme se remet sans cesse sur la ligne de départ. Sa [145] démarche ressemble à celle d’une voiture automobile qu’on aurait construite de telle sorte qu’aussitôt mise en marche elle reviendrait en arrière pour s’arrêter à son point de départ. En ce sens le monde moderne n’a pas vraiment de commencement, puisqu’il en cherche toujours un, ou qu’il en annonce toujours un nouveau, qui soit enfin un commencement absolu. On peut dire que le monde de l’idéa­lisme commence au commencement de l’ère des recommen­cements absolus.

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La catégorie du périmé et la philosophie religieuse.

Par ses dogmes, par son apologétique, par sa théologie et par sa philosophie, le Christianisme, qui existait avant le monde de l’idéalisme, appartenait au monde de la pensée. Puisque la pensée s’est renouvelée de fond en comble, la religion aussi. A temps nouveaux, religion nouvelle. La naissance même d’une philosophie religieuse est une appli­cation de la catégorie du périmé. Sans ce principe, la phi­losophie religieuse n’aurait pas vu le jour : la pensée chrétienne pouvait continuer son développement selon ses principes propres.

Pour beaucoup de théologiens, Schleiermacher repré­sente le point de départ moderne, au delà duquel on ne doit pas remonter. Son système marque la naissance d’une théologie scientifique, moderne. Schleiermacher est, pour la théologie, ce que Galilée fut pour la physique, Lavoisier pour la chimie. Rien de la théologie antérieure ne peut être reçu à première vue. Tout devra être interprété, repensé, après Schleiermacher. Si l’on garde quelque chose d’anté­rieur, c’est qu’on en aura trouvé la raison d’être, le fon­dement, dans la philosophie religieuse d’après le point de coupure radical.

Mais combien de théologiens aujourd’hui professent la philosophie de Schleiermacher ? De lui, nous pouvons dire, comme Malebranche de M. Descartes, qu’il était homme comme les autres, sujet à l’erreur et à l’illusion comme les autres. Aussi ses successeurs ont-ils dû chercher à nouveau [146] la définition de la religion et l’essence du christianisme. Chaque nouvelle philosophie religieuse remet le problème sur la ligne de départ, comme notre automobile de tout à l’heure. Partie intégrante du monde de l’idéalisme, la philosophie religieuse non seulement se constitue en vertu de la catégorie du périmé ; mais encore depuis cinq quarts de siècle, elle refait ce que fait tout le monde de l’idéalisme : elle se remet sans cesse sur la ligne de départ. Après Schleiermacher, on aura les découvertes initiales de Ritschl, puis de chacun des membres de son école ; puis R. Otto reprend le problème : innombrables sont les essences du christianisme ou les fondements de la religion qui ont pu être ainsi proposés.

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Deuxième principe du monde de l’idéalisme : la préca­rité du christianisme.

Nous voudrions maintenant étudier la question sui­vante : Pourquoi fallait-il donc repartir comme à nouveau ?

Si l’on consulte sur ce point l’espèce de sens commun idéaliste qui est devenu maintenant le patrimoine de l’homme moderne, la réponse nous renverra immanquablement à la notion déjà rencontrée du périmé. Le monde d’autrefois ne valait plus la peine qu’on y vive, ou en tous cas il ne vaut certainement pas la peine qu’on y retourne. Voudriez-vous revenir en arrière, de la chirurgie moderne aux médecins de Molière ? de la chimie à l’alchimie ? de l’astronomie, avec les merveilleux calculs d’un Leverrier, à l’astrologie ? de la physique moderne à une stérile physique qualitative?

Cette réponse est forte, elle n’est pas entièrement suffisante. Après tout, les gens se sont contentés pendant longtemps de ce monde préscientifique où ils vivaient. Comment se fait-il qu’à un moment donné on ait cherché à en sortir ? Si c’est l’effet d’un simple instinct inné qui pousse à chercher plus de bien-être et de confort, avouons que cet instinct a été long à se mettre en marche. De même si l’homme a un besoin irrépressible de liberté politique, il a [147] été bien longtemps sans le faire voir. On recourra peut-être ici aux tyrans pour expliquer ces longues périodes de ténèbres et d’oppression. Elles seraient le résultat de la ruse et de la malice de quelques profiteurs intéressés de l’ancien état de choses, rois, prêtres, et leur servile séquelle. Explication qu’il est à peine besoin de réfuter, tant elle est futile. Mais enfin, si l’on veut prendre la peine de la discuter, on peut répondre que s’il en était ainsi, il n’y aurait pas eu de raison pour que l’oppression prît jamais fin. Au contraire : les tyrans devaient se fortifier par l’exercice même de leur pouvoir.

Il est à craindre que nous n’avancions guère plus loin par ce chemin. Essayons-en un autre, et consultons nos phi­losophes. Chez eux la nécessité d’un nouveau point de départ est liée étroitement au doute, qui constitue l’antécédent immédiat de leur recherche.

Le doute méthodique de Descartes est une méthode de réfutation du scepticisme. La Critique de la raison pure est une solution du problème posé par le scepticisme de Hume. Or on ne réfute un scepticisme, que si l’on est sensible soi-même à ses arguments. Kant insiste assez sur ce que le scepticisme de Hume est irréfutable (à moins que n’intervienne une découverte absolument nouvelle). On sent très bien qu’il a beaucoup plus de sympathie pour Hume, qui est soi-disant son adversaire, que pour les philosophes dogmatiques, comme il dit, dont il aspire cependant à mieux refaire l’œuvre. « Le sort, de tout temps défavorable à la métaphysique, voulut que Hume ne fut compris de personne. » Et l’échec essuyé par cet « homme célèbre » console un peu Kant du dédain avec lequel plusieurs accueillirent la Critique de la raison pure. Ainsi Descartes et Kant ont réellement passé par un stade sceptique. Au fond, s’ils n’eussent pas inventé leur propre philosophie, ils seraient restés des sceptiques et auraient employé leur industrie à renverser les édifices, trop fragiles à leurs yeux, des philosophies affirmatives qui les avaient précédés.

Mais l’un et l’autre sont mus par un besoin de certitude qui les force de combattre leur propre penchant au [148] scepticisme. Leur attitude peut être utilement comparée à celle de Pascal, dont on sent très bien qu’il pourrait deve­nir un nouveau Montaigne, et qu’il en a peur. (Et quelle sympathie secrète ne se cache-t-elle pas sous les invectives violentes que Malebranche dirige contre le même Montaigne !) Mais tandis que Pascal trouve la certitude par la conversion et la foi en Jésus-Christ, Descartes et Kant admet­traient plutôt que Montaigne ou Hume ont raison contre le Christianisme, à moins que, eux-mêmes, Descartes et Kant, ne viennent apporter un nouvel appui à la religion. La position de Descartes, convenons-en, est délicate, subtile. Il est bon catholique, ce n’est pas par manière d’acquit qu’il déclare révérer la théologie. Il n’est pas un rationaliste anti­religieux, mais un apologète respectueux des dogmes établis. Il n’a pas éprouvé l’inquiétude qu’aura Bossuet sur la parfaite orthodoxie du cartésianisme. Cependant il nous semble que ce point demeure ferme : si Descartes n’avait pas inventé le cartésianisme, qu’est-ce qui l’empêcherait de suivre Montaigne ? Pour Kant, notre thèse ne fait point de doute : Hume a raison contre tout système précritique qui prétendrait à la certitude.

On peut aller plus loin : le danger que court le Chris­tianisme, aux yeux de Descartes, résulte de l’alliance con­clue au moyen âge entre la Théologie et la Métaphysique de l’Ecole. Il faut détacher les deux termes trop intime­ment unis par saint Thomas, et il faut, pour pouvoir sauver le Christianisme du péril qu’il court, lier son sort à celui de la nouvelle physique : ce sera la tâche de la métaphy­sique du je pense et de la preuve ontologique. Mais alors, il est clair qu’aux yeux de Descartes, le Christianisme ne saurait tenir par lui-même sans être appuyé sur une philosophie. Autrement dit, le Christianisme n’a aucune espèce d’évidence interne. Un raisonnement exactement semblable peut être fait pour Kant. Ici, la faute qui compromet le christianisme, c’est son rattachement à une métaphysique du type de celle de Descartes. Le scepticisme de Hume, en ruinant cette métaphysique, va immanquablement entraîner le christianisme dans cette ruine. Donc, une fois de plus, [149] le christianisme n’a pas d’évidence interne, et s’écroule quand on lui enlève ses étais.

Notre thèse est que l’apparition de la catégorie du périmé implique la conviction que le christianisme ne tient pas par lui-même. Elle suppose, dans l’esprit, la croyance à une vérité absolue. C’est sans le moindre doute le christianisme qui a apporté dans le monde cette notion de la vérité absolue. Il est par excellence la religion révélée, celle qui a des titres, une Parole, — et quelle parole, une Parole faite chair, — grâce auxquels, elle peut se réclamer de Dieu lui-même. Le monde moderne garde du christianisme la notion de vérité absolue. Mais il ne la garde que comme forme. Il la dépouille de tout contenu. Il veut en donner lui-même le seul contenu valable.

La vérité chrétienne était conciliable avec n’importe quelle découverte humaine : avec la découverte de l’Amé­rique, aussi bien qu’avec la découverte de l’imprimerie. Il n’y a aucune raison pour qu’une découverte quelconque puisse déplacer une vérité absolue, laquelle se trouve toujours en avance par rapport à toute découverte possible. Pour que l’on ait pu penser que le monde antérieur au monde moderne fût périmé, il a fallu tout d’abord que la pensée se détachât, se décollât pour ainsi dire, de l’absolu chrétien.

L’homme de la Renaissance, et d’après la Renaissance, a-t-il donc eu une si haute idée de lui-même qu’il en ait été conduit à mettre en doute le témoignage des apôtres, des martyrs, et de tous les humbles chrétiens, qui pendant des siècles, avaient nourri leur âme de la lumière chrétienne ? Il est difficile de pénétrer dans le tréfonds où se sont livrés ces combats spirituels. Tout ce que l’on peut dire, c’est que pour la métaphysique moderne la rupture est accomplie. Le christianisme n’est plus une certitude absolue. Loin que ce soient les sciences ou les découvertes qui aient obligé la philosophie à douter du christianisme, c’est, au contraire, un doute initial, un refus de croire, une incapacité de croire, une rupture de la croyance millénaire, qui a poussé la phi- [150] losophie dans cette recherche sans cesse renaissante d’une science, d’une vérité humaine, qui seraient une vérité absolue.

L’idéalisme croit qu’il y a un Dieu de vérité qui se révèle. Il n’admet pas qu’il se soit révélé en Jésus-Christ. Il cherche une révélation qui se fasse par le ministère de l’homme moderne.

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La précarité du christianisme et la philosophie religieuse.

Oserons-nous cependant maintenir cette affirmation quand il s’agira de la philosophie religieuse propre au monde de l’idéalisme ? Est-elle née, elle aussi, d’un doute ? Cela nous paraît certain, à condition de préciser encore ce que nous entendons ici par doute. Il ne s’agit pas du tout de la simple négation, qui rejette un enseignement proposé par l’Eglise. Il s’agit d’une appréciation positive, portant sur la capacité que l’on peut reconnaître à l’Eglise pour ensei­gner. La philosophie religieuse du XIXe siècle est portée comme tout l’idéalisme à chercher plus de certitude qu’on n’en avait eu auparavant. Le moteur de cette recherche, c’est l’hypothèse initiale que les Pères, les Docteurs et les Apologètes d’avant l’idéalisme ne possédaient pas une suf­fisante lumière sur la religion même qu’ils enseignaient.

Le parallélisme entre l’idéalisme et la philosophie reli­gieuse est, ici encore, particulièrement frappant. Avant le monde moderne, le doute ne pouvait se résoudre que par la conversion, ou par la négation de toute foi. Désormais le doute est l’objet d’une sorte de promotion. Il est un instru­ment de recherche, une pièce indispensable de la méthode, Grâce à lui, on parvient à la vérité absolue que promettait en vain le christianisme traditionnel, et qu’il faisait dépendre d’un acte de foi initial. La vérité absolue sera désormais non reçue par l’acte de foi, mais découverte par l’acte de doute.

Pour la philosophie religieuse, l’univers de la pensée se confond entièrement en toutes ses parties, avec le monde de l’idéalisme.

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[151] Troisième principe du monde de l’idéalisme : la révélation subjective.

Le troisième trait qui caractérise à notre sens le monde de l’idéalisme a été très heureusement désigné par Hocking sous l’expression : la Révélation subjective. Citons cet auteur :

« C’est la découverte très exactement exprimée par Descartes, que le moi est la plus certaine de toutes choses, la seule chose absolument certaine. Descartes a-t-il, oui ou non, décrit correctement la chose dont il était si sûr : cela a été discuté plus d’une fois depuis qu’il a écrit ; mais l’essentiel demeure, le lieu de la certitude suprême se trouve quelque part dans l’expérience du sujet pensant.

« En ceci Descartes ne fut que le porte-parole de l’ère moderne, qui est une époque où la conscience de soi s’accroît, et qui répète à sa manière ce que les sages de l’Inde ancienne avaient découvert depuis longtemps, que l’Atman ou le moi est le principe central de l’être. » (Types of Philosophy, p. 253.)

Nous sommes évidemment ici en présence de la découverte nouvelle qu’apporte la philosophie idéaliste. Il importe de distinguer soigneusement trois aspects de cette intuition.

1. Le sujet pensant est le fondement de la certitude. L’idéalisme ne se contente pas de dire que l’acte du sujet qui pense accompagne la perception de quelque objet que ce soit. Il ne découvre pas seulement cette présence du sujet pensant, que la philosophie scolastique était trop portée à oublier. Mais l’existence de ce sujet, qui accompagne tous nos rapports avec le monde extérieur, est plus certaine que l’existence du monde extérieur lui-même. Il y a primauté ontologique du sujet en tant que réfléchissant sur lui-même, « Mais qu’est-ce donc que je suis ? une chose qui pense. » Le complément direct qu’appellerait le verbe je pense n’a plus d’importance si l’on veut acquérir une certitude dans l’ordre de l’existence.

[152] Ainsi donc l’idéalisme connaît lui aussi un type fonda­mental de réalité. C’est la réalité invisible du sujet dans l’acte de réfléchir sur soi. Au lieu d’allumer sa bougie et d’approcher le doigt de la flamme pour s’assurer si l’on rêve ou si l’on est éveillé, désormais on rentrera en soi-même pour se référer à l’acte par lequel on pense que la bougie est allumée. Ou plutôt, si le philosophe continue comme le commun des mortels quand il n’est plus qu’un homme au lit, du moins, à partir du moment où il spécule, il laisse de côté comme grossières et périmées les façons de faire du sens commun.

La réalité-type est donc invisible, immatérielle, purement spirituelle.

2.  Le sujet pensant intervient d’une manière active dans la constitution de la connaissance. Ceci est l’apport original de Kant. L’intuition psychologique que Descartes a de sa propre pensée est une simple constatation empirique. Elle ne fournit donc pas un vrai fondement de certitude. La cer­titude scientifique ne peut être obtenue que parce que le sujet pensant est doué d’une activité qui imprime son sceau sur le fond inconnaissable de la réalité. L’esprit est la faculté grâce à laquelle se construit un monde objectif de phéno­mènes. Ce qui importe ici, ce n’est plus l’intuition psycho­logique du moi, mais la présence en tout acte de pensée des formes a priori de la sensibilité, et des catégories du juge­ment. Le sujet pensant, qui n’avait fait que se tourner vers soi-même chez Descartes, découvre dans sa propre profon­deur un monde intelligible qui non seulement est un type de réalité, mais est constitutif de toute réalité accessible à l’homme.

3.   Un pas de plus. En explorant davantage sa richesse interne, le sujet pensant, d’abord type de réalité, puis artisan de réalité, se découvre enfin comme étant la seule réalité : et c’est la découverte de Hegel. Autrefois les êtres venaient se refléter dans la pensée comme dans un miroir. Nous savons maintenant que tout ce qui est n’est que la pensée, entraînée par son mouvement logique à sortir d’elle-même, puis à sur­monter ses contradictions en des synthèses de plus en plus [153] vastes. Le sujet pensant chez Descartes était à côté des autres réalités, comme une réalité humaine qui les éclairait toutes. Chez Kant, il s’insère dans la trame même de la réa­lité. Pour Hegel, il est toute la réalité.

Corollaire du troisième principe : l’abolition du monde du sens commun.

Un problème intéressant se trouve placé devant nous. Peut-on vraiment parler d’une abolition du monde du sens commun, des réalités autres que la pensée ? Le commun des mortels se montre-t-il disposé à admettre que tout ce qui existe est de l’ordre de la pensée ? Sinon, comment se com­porte le monde de l’idéalisme en présence de ce mort qui ne veut pas mourir ?

Ici, ce qui joue un rôle essentiel, c’est la notion d’une élite éclairée : les philosophes, leurs disciples, ceux qui ont passé par les Universités. Venant d’en haut, le monde de l’idéalisme tend à pénétrer de plus en plus profondément la société moderne. Il rencontre des résistances de plus en plus grandes, au fur et à mesure qu’il descend vers les couches populaires attachées d’instinct aux réalités du sens commun, au boire et au manger, à la possession d’une petite maison avec un jardin, de loisirs pour aller à la pêche ou à la chasse. C’est dire qu’il tend à se constituer dans la société moderne deux mondes juxtaposés, dont l’opposition reflète la succes­sion historique du monde périmé et du monde moderne. Dans cette opposition, le monde de l’idéalisme remporte sans cesse de nouvelles victoires. Une tentative comme l’organisation de l’enseignement primaire en France est un effort pour faire sortir des ténèbres du monde périmé les couches les plus profondes de la nation, ces masses rurales qualifiées d’arriérées, et qui en sont encore aux routines, aux inconforts et aux superstitions d’avant l’ère moderne.

Mais c’est surtout dans les progrès de la technique que l’idéalisme trouve son auxiliaire le plus puissant. La profu­sion de machines et d’objets fabriqués, que la collaboration des techniciens et des industriels lance sur le marché, équi­vaut à une substitution progressive du monde de l’idéalisme [154] à l’ancien monde. Les objets fabriqués et les machines sont essentiellement des objets construits, des expressions de for­mules de la physique ou de la chimie mathématiques, où entre le moins possible de matière grossière, et le plus possible du travail de l’esprit. Les machines sont comme des images qui contiennent tout juste suffisamment de matière brute pour rendre sensible à l’homme du commun les objets de l’idéa­lisme, de la même manière que le cercle tracé à la craie sur le tableau rend sensible la définition du lieu géométrique des points équidistants d’un point fixe. Plus les hommes s’in­téresseront aux machines, plus ils seront portés à abandon­ner ce qui les attache aux humbles réalités rurales, à la terre et à ses traditions, à sa poésie et à ses légendes.

Notons que cette souveraineté acquise par le monde de l’idéalisme dans le domaine temporel ne va pas sans une perte correspondante. En effet, il y a toujours des chances pour que l’homme utilise les objets construits par la technique, pour la satisfaction de ses besoins réalistes de fortune ou de prestige. Ainsi l’établissement dans le monde visible du monde de l’idéalisme ne va pas sans un certain danger d’hypocrisie latente ; et nous retrouverions ici, si nous vou­lions prolonger ces lignes, le problème moral si souvent débattu : peut-on professer, sans risque d’hypocrisie, une morale de la perfection spirituelle. (Problème de Bouteiller, dans les Déracinés, de Barrés.)

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La révélation subjective et la philosophie religieuse.

Dans le domaine de la philosophie religieuse, la révélation subjective s’en tient généralement aux deux premiers des trois aspects que nous avons discernés. Les théologiens (et c’est le signe d’un heureux illogisme) ont rarement accepté de suppri­mer l’existence de l’objet religieux indépendant du sujet. Derrière Hegel ils ont su apercevoir le spectre de Spinoza et se sont gardés de tomber dans le panthéisme. Soit qu’ils main­tiennent la divinité de Jésus-Christ, soit que l’objet religieux [155] soit uniquement un Dieu invisible, le monde de l’idéalisme ne revêt pas chez eux la forme absolue d’un monde de la pure pensée. C’est sur le problème de la certitude qu’ils s’emparent de la révélation subjective. Les philosophes religieux admettent, nous l’avons vu, la précarité du Christianisme tra­ditionnel ou plutôt de ses éléments intellectuels (dogme et théologies). Ils veulent eux aussi sauver le Christianisme et pour cela, ils cherchent à en définir l’essence. Il faut, pour que cette essence soit valable dans le monde de l’idéalisme, qu’elle participe en quelque manière à la réalité du sujet pensant. Deux voies principales ont été explorées à cet égard, la voie psychologique et la voie historique, en sorte que l’on peut dire que le titre de l’ouvrage classique d’Auguste Sabatier, Esquisse d’une Philosophie de la Religion fondée sur la Psychologie et l’Histoire, résume vraiment la pensée de tout un siècle.

Voie psychologique : nous ne rencontrons pas ici de diffi­culté. La religion, qui devient avec Schleiermacher une fonc­tion de la conscience religieuse, suit exactement le mouvement tracé par le philosophe qui se met à l’abri du scepticisme par l’exploration du sujet pensant. Désormais la dogmatique est l’inventaire des vérités contenues dans la conscience religieuse, affirmation qui pourrait du reste rejoindre la position tradi­tionnelle du Christianisme, si Schleiermacher n’avait pas posé en principe que le croyant préexiste à l’Eglise. Dès lors, même si la conscience religieuse est la conscience commune de tous les croyants, son fondement n’en est pas moins le sujet en tant que tel, et non pas l’autorité d’une Eglise réelle.

Voie historique : il semble qu’ici le croyant va véritable­ment sortir de lui-même pour se mettre en contact avec les réalités qui conditionnent sa foi. Mais rien ne montre mieux à quel point nous sommes engagés dans le monde de l’idéa­lisme que la conception que nous nous faisons de l’histoire. Il s’agit ici, non seulement de l’histoire si évidemment subjec­tive de Baur et de l’école de Tubingue, mais de l’histoire en tant qu’elle veut être objective. Ritschl et ses continuateurs ont suivi cette voie pour fonder la philosophie religieuse. Or, [156] l’histoire est essentiellement à leurs yeux non pas une sagesse, mais une science, c’est-à-dire un ensemble de méthodes par lesquelles ont peut aboutir à une certitude objective. Les faits de la révélation avec lesquels l’histoire va nous mettre en con­tact ne sont pas certains en tant que révélés et transmis par des messagers  dignes  de  foi,  mais en tant qu’établis par l’emploi de ces méthodes. Il faut supposer que nous pourrions être induits en erreur par nos devanciers, lesquels apparte­naient à l’âge périmé. Nous devons refaire une enquête pour nous-même. Nous devons dresser une liste de critères (nous pourrions dire de catégories), grâce auxquels on pourra affir­mer qu’un fait est historique, c’est-à-dire scientifiquement cer­tain. La découverte par la voie historique de l’essence du Christianisme portera donc certes sur un monde extérieur, puisqu’elle ira chercher dans la personne de Jésus-Christ le type de l’expérience religieuse ; mais elle appartient au monde de l’idéalisme en ce sens que la certitude qu’elle revêt lui est entièrement conférée par l’emploi de bonnes méthodes, constituées logiquement par l’activité du sujet pensant.

De la découverte de l’essence de la religion par la voie historique, résulte que la théologie traditionnelle apparaît comme un apport surajouté au noyau primitif. Ce qu’on aura découvert par les méthodes historiques que formule le sujet pensant ne saurait manquer de présenter une sorte d’harmonie préétablie avec les besoins de la conscience religieuse de ce même sujet. Mais le surnaturel, le miracle, le dogme appartiennent précisément au monde périmé du réalisme. C’est parce qu’insuffisamment éclairés sur la constitution intime du sujet pensant que les théologiens du temps passé ont professé leurs doctrines étrangères à l’essence véritable du Christianisme. Le conflit de la science et de la foi se trouve évidemment sur­monté, puisque la religion véritable survit à l’abolition du monde du réalisme qui entraîne avec lui la dogmatique du passé. L’histoire des dogmes se constitue ainsi chez un Harnack comme l’histoire d’une erreur — erreur qui sans doute a été nécessaire pour préserver le Christianisme en le mettant au niveau de siècles enténébrés. La tâche des modernes, entre- [157] vue par  Luther et pleinement comprise depuis  la  fin  du XVIIIe siècle, est de libérer le Christianisme de cette erreur.

Notons une dernière confirmation de notre thèse selon laquelle la philosophie religieuse est un produit du monde de l’idéalisme. Ce dernier était forcé de reconnaître que sub­siste à côté de lui un monde du sens commun qu’il s’efforce de pénétrer, mais qu’il n’a pas annihilé. De même, à côté, ou plutôt en-dessous, des esprits éclairés par la philosophie religieuse, subsiste le monde des croyants non éclairés, l’Eglise ordinaire, sa prédication des dogmes et des miracles.

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Catégorie du périmé et perpétuel point de départ ; précarité du christianisme devant l’intelligence humaine ; révélation subjective et abolition du monde du sens commun : tels nous paraissent être les principes fondamentaux du monde de l’idéalisme ; tels sont en même temps les principes impli­citement admis par les philosophies religieuses protestantes qui se sont succédé depuis la fin du XVIIIe siècle. Ne nous dissimulons point que, si nous voulons poursuivre notre examen de l’idéalisme au delà du point où nous sommes actuel­lement, nous nous trouverons engagés dans des problèmes extrêmement sérieux, parfois même tragiques.

Ce qu’on attend aujourd’hui d’un écrivain protestant, c’est une forme ou une autre de philosophie religieuse. Son public, composé d’hommes qui sont presque tous à leur tour écrivains, prédicateurs, orateurs, est livré à un perpétuel exercice de philosophie religieuse. On le justifie quelquefois en y voyant une application du principe du libre examen, qui pourtant n’a rien à voir en cette matière. Les principes fondamentaux de cette activité sont en fait, nous l’avons vu, les principes fondamentaux du monde de l’idéalisme. Ce sont eux qui dessinent le tracé de tous les problèmes que l’on traite.

Catégorie du périmé et perpétuel point de départ ? C’est ce qu’implique l’attente où est la pensée protestante de [158] quelque philosophie ou, comme on dit quelquefois, de quelque dogmatique nouvelle, qui serait enfin une pensée religieuse convenable pour nous, hommes du XXe siècle. C’est ce qui autorise aussi, hélas ! un terrible abandon de la culture en matière de pensée religieuse : saint Augustin, saint Bonaventure, saint Thomas, Calvin, pour ne citer que les plus grands, peuvent rester des livres fermés. Ce ne sont pas des hommes de notre temps. Ils n’auraient rien compris aux pro­blèmes de notre temps. S’ils ont fait des efforts pour s’affranchir de leur temps, ils n’y ont jamais complètement réussi : il faut donc distinguer en eux un noyau et une écorce, reje­ter l’antique écorce, et garder seulement le noyau moderne. Mais, si ce n’est que pour retrouver le noyau moderne, à quoi bon sonder de vieux textes : nous l’avons déjà puisque nous sommes modernes.

Précarité du christianisme devant l’intelligence humaine ? C’est ce qu’implique l’obligation qui nous est faite de pré­senter une pensée chrétienne, qui puisse être acceptable pour les penseurs incroyants sans qu’ils aient à accomplir l’acte de foi. Celui-ci est assimilé à un préjugé, dont il faut se défaire, pour pouvoir réfléchir comme tout le monde, comme les modernes, pour être entièrement dans leur monde. Le con­tact entre un simple croyant venu de sa paroisse, et les milieux intellectuels protestants, est conçu normalement comme une crise, une période critique, où les vérités dont il vivait doivent être remplacées par des vérités que l’on peut penser. Il ne nous vient pas à l’esprit que les problèmes intellectuels soule­vés par les non-croyants pourraient être mal posés, sophis­tiques dans leur énoncé. L’intelligence doit être préalable­ment identifiée avec la non-croyance, avec l’idéalisme.

Révélation subjective et abolition du monde du sens commun ? C’est ce qu’implique la notion de l’expérience religieuse qu’on nous a faite dans le protestantisme, et à laquelle on nous demande toujours de revenir. Cette expé­rience n’est pas celle du chrétien dans sa paroisse, de l’homme dans la vie. Elle n’est pas celle de l’homme qui gagne son pain et qui perd son enfant, celle de l’homme qui a bu et qui [159] se convertît dans une réunion de Croix-bleue. C’est l’expérience de l’intellectuel, expérience dont on prend conscience par une introspection psychologique, expérience mêlée de théories, expérience qui peut servir de base pour une analyse scientifique.

En poursuivant notre examen de l’idéalisme, nous aban­donnerons ces modes de penser et d’écrire. Nous serons inca­pables de faire de la philosophie religieuse, puisque, ce que nous ferons, examiner les principes mêmes de la philosophie religieuse suppose que nous nous plaçons en dehors d’elle. Nous le faisons sans aucune intention polémique, sans esprit de parti. Nous le faisons avec une très grande sympathie pour les penseurs qui ont cru que l’on ne pouvait pas faire autrement que de vivre dans le monde de l’idéalisme. Seu­lement nous ne pouvons plus ni vivre ni penser dans ce monde. Nous voulons vivre et penser dans le monde réel.

Cela demande de nous, deux conditions.

La première, que notre être le plus profond ne soit pas détaché, intellectuellement décollé, du message de Dieu ; que nous ayons une foi simple et enfantine, comme Jésus la demande lorsqu’il se présente à une âme. Plus encore, nous ne devons pas sortir du monde où nous introduit cette foi, — le monde de la création et du salut, — lorsque nous entre­prenons de penser et d’écrire. Nous ne devons avoir aucune­ment peur de cette honte qui s’attache au christianisme aux yeux des modernes, pour qui un croyant ne peut être qu’un aveugle ou un illuminé.

La seconde, que nous nous astreignions à un travail de philosophie chrétienne, de théologie et d’apologétique vivantes. Une orthodoxie paresseuse peut se réjouir des attaques portées contre l’idéalisme. Elle n’a encore rien fait si elle ne s’astreint pas, par un travail sévère, à comprendre ce qu’elle combat, et à le réfuter, à le dépasser avec une vigueur intellectuelle qui ne doit jamais exclure l’amour. Fonder le réalisme, revenir à Calvin, ce ne sont pas là des programmes que l’on affiche : ce sont des tâches que l’on doit faire.  Tâches extrêmement graves et sérieuses,  tâches [160] que l’on ne peut pas aborder si l’on n’a pas la sérénité et la joie créatrice, qui seules conviennent à une véritable pensée chrétienne. Tâches qui nous invitent aussi à une communion, à une culture. Aucun des philosophes chrétiens ne saurait être laissé de côté, repoussé du pied. Car nous ne penserons plus dans l’ère des perpétuels recommencements absolus, mais dans la communion des saints, sous le chef, Jésus-Christ, dans l’Eglise, éternellement présente à elle-même, — dans l’Eglise qui n’a jamais été et ne sera jamais ni périmée ni précaire.

 

IV

 

[351] L’idéalisme nous est apparu, au cours de nos précédentes études, comme une forme de pensée et de vie qui, latente dès la Renaissance peut-être, a pris conscience d’elle-même pour la première fois chez Descartes, puis a envahi progressive­ment tous les domaines de la vie. La religion chrétienne en particulier la théologie protestante ne pouvaient se désintéres­ser d’un tel mouvement ; effectivement, leur histoire est inti­mement mêlée à la sienne. La question qui se pose aujourd’hui, après l’éclosion de tant de systèmes, après l’épreuve qui en a été tentée dans la vie des peuples et des Eglises, est de savoir si l’on peut, comme on l’a essayé, identifier idéalisme et chris­tianisme, système idéaliste de vie et organisation chrétienne sur la terre?

C’est le sort des plus grands problèmes de la philoso­phie d’enfermer, en un énoncé en apparence très simple, à la fois des possibilités inépuisables d’élaboration technique et des rapports extrêmement concrets avec les aspects quotidiens de la vie humaine. Des siècles de pensée, de labeur et d’expé­riences, toujours poignants, parfois tragiques, ont été néces­saires pour peser quelques-uns de ces grands problèmes : rap­ports de l’un et du multiple, nature de la connaissance, nature du temps et de l’éternité. Au fond peut-être un unique problème ? La philosophie aurait péri depuis longtemps si elle n’était pas cela, si elle se réduisait à de vaines discussions d’école. Bien léger serait celui qui penserait pouvoir l’abor­der sans le respect qui est dû à une discipline qui engage les intérêts les plus sacrés de l’homme.

[352] Les raisons profondes que nous avons d’examiner l’idéa­lisme, et de douter qu’on doive lui accorder le crédit qui lui a été libéralement ouvert par certaines théologies, se ramènent à trois. Ce qui a été salué comme des vérités ou des méthodes d’une valeur absolue paraît de plus en plus ouvert à la cri­tique : or, s’il y a une fissure dans la structure philosophique, tout l’édifice est en danger. En second lieu, l’idéalisme moderne se montre impuissant à rendre compte de certains aspects de la vie religieuse, et même il est obligé de les exclure, de les supprimer par décret, tant ils répugnent à son essence. Il se peut que le christianisme se soit trompé et qu’il faille recommencer comme à nouveau un effort millénaire qui aurait définitivement échoué. Mais une pareille révolution mérite examen ; elle éveille même la défiance. Enfin, il est peut-être possible d’entrevoir, à l’heure actuelle, dans le travail philo­sophique, au moins les linéaments d’une doctrine qui, tout en tenant compte du problème posé et retourné dans tous les sens par l’idéalisme, s’orienterait dans une voie qui permît de pro­gresser en harmonie avec tout ce qu’il y a de fondé dans le réalisme de l’Antiquité, du Moyen Age et de la Réforme. Une telle continuité du labeur humain, sur le plan de la pensée et sur le plan de la vie, ne serait-elle pas plus riche de vérité qu’une méthode de perpétuels recommencements ?

Le présent paragraphe sera consacré aux insuffisances phi­losophiques de l’idéalisme, examiné sur son terrain technique, celui du problème de la connaissance. Un dernier chapitre présentera, d’une manière moins rigoureuse, quelques éléments d’une conception réaliste de la pensée chrétienne.

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Les néo-réalistes anglais et américains ont mis en lumière, non sans habileté, certains défauts de l’argumentation idéaliste. II ne sera pas mauvais, pour aborder le sujet, de signaler les sophismes que Ralph Barton Perry, un des représentants les plus brillants de cette école, a cru pouvoir déceler chez Berke­ley, et qu’il a baptisés « définition par le prédicat initial » et « argument de la situation égocentrique ».

[353] Berkeley constatait — qu’on se reporte au premier des dia­logues entre Hylas et Philonous — que toute perception existe toujours dans l’esprit. Tout ce que nous connaissons d’un objet quelconque se ramène toujours à des idées. Il en concluait que l’objet, c’est-à-dire une combinaison d’idées, ne peut exister dans une substance matérielle, radicalement différente de l’esprit. « Que quelque objet immédiat des sens — c’est-à-dire une idée ou une combinaison d’idées — puisse exister dans une substance dénuée de pensée ou extérieure à tout esprit, c’est en soi une évidente contradiction. » (Dialogues entre H. et P., trad. Beaulavon et Parodi, p. 170; cf. R. B. Perry. Présent philosophical tendencies, p. 126 et suiv.) Ce raisonnement, remarque Perry, ressemble à celui d’un homme qui, ayant entendu parler pour la première fois de Christophe Colomb à propos de la rivière de Colombie, réduirait le concept de Colomb à celui « d’homme qui a donné son nom à la rivière de Colombie ». Colomb est cela, entre autres : c’est même le premier prédicat de Colomb qui ait frappé l’observateur en question. Mais il n’est pas légitime de définir une chose par le premier prédicat qu’on apprend acci­dentellement à connaître d’elle. De même, de ce que la tulipe de Philonous est perçue par lui au moment où il porte ses regards sur elle, il n’en résulte pas que la nature de la tulipe soit d’être perçue. C’est seulement, pour Philonous, le pre­mier prédicat. La tulipe peut exister dans un autre ordre que celui des perceptions. Berkeley, et avec lui tout l’idéalisme, n’en a cure. Il définit la tulipe par le prédicat initial : raison­nement que nous voyons clairement être sophistique.

A cela on peut répondre, et Berkeley y avait répondu par avance, que le fait d’être perçu n’est pas un accident qui arrive par hasard aux choses et que, même si on imagine des objets qui ne sont pas actuellement perçus, ceux-ci existent encore dans une conscience, la mienne, qui les imagine. (Berkeley, Principes de la connaissance humaine, trad. Renouvier, Paris, Colin, 1920, p. 33. Cf. Perry, op. cit., p. 129). Le fait, pour Colomb, d’avoir donné son nom à la rivière de Colombie est bien un accident ; mais non pour une chose d’être perçue : car elle n’est que cela.

[354] Admirons la subtilité de R. B. Perry. Il remarque ici que ce que Berkeley constate en réalité, c’est que, dès qu’on pense à une chose, on en a une idée. Donc il est impossible de pen­ser à une chose à laquelle on ne penserait pas. Berkeley en conclut qu’il n’existe que des pensées. Perry, au contraire : tout ce qu’on peut tirer de cette situation égocentrique de la pensée, c’est que s’il existe des choses auxquelles on ne pense pas, celles-ci ne peuvent pas tomber sous le coup d’une obser­vation directe. Demander qu’on prouve l’existence des choses hors de la pensée par une constatation de ces choses, c’est une exigence fallacieuse, car il est évident qu’on n’y peut satisfaire. Mais pourquoi cela impliquerait-il que de telles choses n’existent pas ? Ne serait-ce pas raisonner comme un Anglais qui, du fait qu’il ne comprend qu’un idiome, en conclurait que cet idiome est le seul qui existe au monde ? Les autres langues existent, précisément parce qu’il ne peut pas les comprendre.

Ces remarques de Perry sont intéressantes. Elles visent, à leur manière, le fait que, dans l’idéalisme, l’esprit se fait juge de la vérité. La vérité ne se propose plus comme but d’une découverte, d’un travail, mais elle est donnée à l’ori­gine dans la conscience que le sujet a de sa connaissance. De la nature de la connaissance, l’idéalisme conclut à l’essence des choses. De ce point de vue, Kant est beaucoup moins idéaliste que Berkeley, et pour autant qu’on peut maintenir son noumène, il ne tombe pas sous le coup de la critique de Perry. Le noumène, en effet, c’est l’affirmation que les choses existent en dehors de la connaissance qu’on en a : la distinc­tion est soigneusement tracée entre les choses pensées et les choses en soi. Les objections de Perry, valables contre le subjectivisme berkeleyen, seraient compatibles avec un idéalisme criticiste.

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D’autres insuffisances, beaucoup plus graves, de l’idéalisme sont signalées ou suggérées par la philosophie de Bergson et par celle de Hocking. D’autres penseurs contem­porains ont cherché ou cherchent une voie hors des prin- [355] cipes, autrefois jugés intangibles, de l’idéalisme : tels, en France, Jacques Maritain et l’auteur du Journal Métaphy­sique, Gabriel Marcel, dont nous parlions naguère ici même ; tels encore, pour une certaine part, les phénoménologues et leurs disciples ; tels enfin, plus ou moins en marge de la tech­nique philosophique, des moralistes ou des poètes, comme Maurras, à l’école d’Auguste Comte, Péguy ou Claudel. Nous essaierons maintenant de présenter nous-mêmes les objections les plus décisives qui nous paraissent devoir être faites sur le terrain technique du problème de la connaissance.

Il nous semble que la méditation doit se concentrer sur le scepticisme qui joue un si grand rôle dans la naissance et dans le développement des systèmes idéalistes.

Pour Descartes, comme pour Berkeley, comme pour Kant, le problème par excellence est de fonder la certitude de la connaissance. Descartes veut échapper à Montaigne ; mais, à son tour, il apparaît comme un sceptique aux yeux de Berkeley. Puis Berkeley avec les autres dogmatistes sont convaincus par Hume, dont Kant accepte ici tous les argu­ments, de n’avoir pas fondé la certitude. On ne saurait donc exagérer le rôle du scepticisme dans la naissance des systèmes modernes. Ceux-ci ne sont pas, la plupart du temps, l’épa­nouissement d’intuitions positives et joyeuses, mais des mouve­ments de défense contre un ennemi redoutable. C’est dans la mesure où ils échappent au souci lancinant de fonder la certitude qu’un Malebranche, un Spinoza, un Hegel, aujour­d’hui un Bergson et un Hocking, sont des métaphysiciens créa­teurs, dont la joie s’apparente à celle d’un Platon ou d’un saint Augustin.

Or, l’initiateur de l’idéalisme, pour combattre le scepti­cisme, accepte de se placer sur son terrain. Au seuil de toute construction idéaliste (et, par suite, dans la structure même) se trouve cette affirmation intangible que, parce qu’il y a de l’erreur, on est tenu de supposer que tout pourrait être erreur. C’est là un trait que l’on retrouve mille fois dans les rai­sonnements idéalistes, et en particulier dans la philosophie religieuse : parce que les catholiques romains ont construit [356] de faux dogmes sur la Vierge, on doit conclure que tous les dogmes sont faux et construits ; parce que les miracles de Lourdes ne sont pas authentiquement chrétiens, on doit con­clure qu’aucun miracle de guérison n’est authentique ni chré­tien, etc. Mais, ajoute toujours l’idéalisme, cette concession radicale ouvre une autre voie de certitude qui, à son tour, n’est exposée à aucun scepticisme.

Il faut examiner de très près la proposition que, parce qu’il y a de l’erreur, on doit supposer que tout est erreur et, partant, chercher une voie nouvelle de certitude. (Ou se résigner à n’en point avoir du tout).

1 ° La supposition requise est impossible.

Si l’on supposait vraiment que tout est erreur, on ne pour­rait jamais commencer de penser. Le « Je pense, donc je suis » ne serait pas une proposition privilégiée. Il ne sert à rien de prétendre que le « Je » se retrouverait encore der­rière l’affirmation : « Je pense que le cogito est une erreur. » Car on ne serait pas tenu de faire une affirmation ; on pourrait se réfugier dans le « Que sais-je ? » de Montaigne, ou dans le silence, ou encore dans une régression infinie d’affir­mations douteuses. Donc c’est par un acte arbitraire que Descartes suppose que le « Je pense » n’est pas une erreur. Il exclut sans raison valable cette proposition de la supposition universelle de scepticisme qu’il avait requise.

Comme on l’a remarqué cent fois, la même chose est vraie du kantisme ; le principe de causalité (qui joue chez Kant, mutatis mutandis, le rôle du cogito cartésien) est appli­qué à la relation entre le noumène et les phénomènes ; or, ceci n’est pas possible si le principe de causalité n’est rigou­reusement qu’une forme a priori de l’entendement. C’est donc par un acte arbitraire aussi que Kant remplit ses formes avec un monde objectif ; s’il admettait vraiment le scepticisme de Hume, comme il le prétend, la causalité devrait rester vide et dénuée de toute signification.

2° La méthode découverte, en partant de cette supposi­tion, ne répond pas au problème posé. Elle répond à côté.

[357] Lorsque le sceptique constate que, de loin, la tour carrée paraît ronde, ou bien que le bâton plongé dans l’eau paraît brisé, ou encore que tels malades voient tout en jaune, ce qu’il demande, c’est qu’on lui prouve que la tour est vraiment carrée, ou le bâton droit, ou les objets d’autres couleurs que le jaune. Mais ce que l’idéalisme lui prouve, c’est ou que les objets n’ont ni forme ni couleur, ou qu’ils n’existent pas.

Dès lors, le scepticisme pourrait revenir à la charge et dire : dans votre monde fondé sur des certitudes métaphysiques (Descartes), ou dans votre monde constitué de phénomènes objectifs (Kant), comment pouvez-vous rendre compte du fait que la tour est carrée pour l’homme du commun, etc. ? Elle ne devrait pas être carrée plus que ronde, d’après vos principes. A quoi l’idéalisme répondra que l’homme du com­mun n’est pas initié, qu’il ne sait pas que toute certitude a son fondement dans le cogito, ou bien qu’il n’existe que des phénomènes, objectifs parce que conformes aux catégories.

Ainsi le problème dont on partait n’est pas résolu ; il est esquivé, et d’une manière qui éveille notre troisième observation.

3° La répudiation des sens comme source de connais­sance certaine du monde entraîne une rupture complète de la philosophie d’avec le sens commun. La méthode générale pour résoudre les problèmes philosophiques consistera à dire qu’ils sont mal posés par le sens commun. La solution consistera en une vérité inaccessible au sens commun. L’application dans les mœurs modernes sera, nous l’avons vu, le déplacement du sens commun, sous la poussée d’un monde mécanique construit selon les principes de l’idéalisme.

L’homme qui demandait une certitude demandait-il une certitude de cette nature-là ? N’est-ce pas l’homme du commun, l’homme en tant qu’il participait au sens commun, qui proposait les questions : que puis-je savoir ? Quelle est ma nature, ma destinée, etc ? Une solution philosophique qui ne rejoint plus, en aucun point, le sens commun, peut-elle non seulement être vraie, mais avoir un sens quelconque ? Il nous semble évident qu’elle n’est plus qu’un jeu.

[358] 4° La seule réponse que puisse faire l’idéalisme, c’est que le sens commun ne présente pas d’intérêt pour l’homme, mais que le seul intérêt intellectuel se trouve dans la métaphysique nouvelle (Descartes, Berkeley), ou dans la certitude objective que fournit la science des phénomènes (Kant). Il y a là un aristocratisme de la pensée, — ou peut-être quelque­fois un pédantisme de la pensée, — qui dès l’abord paraît fallacieux. Si la philosophie ne vient plus résoudre les pro­blèmes posés par la vie, si au contraire elle exclut celle-ci au profit d’une initiation dans un monde nouveau de la pensée pure, où s’arrêtera l’exclusion ? Chez Kant, l’intelligence et la science newtonienne coïncident point par point. Tout ce qui est hors de la science est exclu de l’intelligence. Exclus le problème de Dieu, le problème de l’amour, le problème de la destinée, exclue la naissance d’un enfant, exclue la mort. Ces faits ne sont source d’aucune connaissance intellectuelle, en dehors des phénomènes physico-chimiques qui les sous-tendent. Il demeurera une connaissance morale, ou par postu­lats, dira-t-on ; il demeure possible de chercher, et on ne s’en est pas privé, une connaissance par l’intuition, le sentiment ou le fidéisme. Mais une pensée ne doit-elle pas être faussée quelque part, si elle réduit systématiquement l’usage de l’intelligence à ce qui n’a pas d’intérêt pour l’homme ? Une pensée peut-elle vouloir ce résultat ? La philosophie idéaliste trahit les intentions mêmes de ses fondateurs.

Ainsi, en proposant de résoudre le problème du scepti­cisme par l’acceptation totale des arguments du sceptique, l’idéalisme moderne — aussi bien chez Kant que chez Descartes — ne se dégage jamais du scepticisme. Il reste toujours un jeu de l’esprit. Cette faute philosophique initiale est, à notre sens, comme nous l’avions laissé entrevoir, une conséquence du refus de croire en Jésus-Christ d’une intelligence éclairée par la foi. En passant à travers l’élaboration philosophique, l’alliance avec le scepticisme donne naissance aux pseudo-certitudes absolues des systèmes idéalistes. Pour qui a saisi cette donnée fondamentale du monde de l’idéa- [359] lisme, les autres traits que nous avions relevés s’éclairent pleinement :

La catégorie du périmé correspond à la substitution d’un jeu abstrait de la pensée, fondé sur l’acceptation fallacieuse du scepticisme, à son exercice normal au contact des réalités, des duretés et des problèmes de la vie humaine. Dès lors, tout ce qui est vie vraie est périmé, seul ce qui est jeu abstrait est pensable.

Le perpétuel point de départ résulte de ce qu’un jeu abstrait n’a pas d’amarres dans le réel. La vérité, étant désor­mais relative au penseur et non à Dieu, ou au monde, en tant que différent du penseur, peut être contenue en un sys­tème : mais on peut proposer un jeu infiniment varié de tels systèmes.

Enfin la révélation subjective est la seule accessible à la créature humaine, s’il est admis qu’il n’y a aucune révéla­tion certaine de Dieu, ni en la nature, ni dans le surnaturel. Remarquons du reste que la foi intellectuelle en la nature dépend de la foi en Jésus-Christ, par qui Dieu a créé la nature, et qu’il est de nécessité que toute révélation natu­relle soit engloutie dans la révélation subjective, du jour où Jésus-Christ est considéré comme ne proposant aucune révé­lation intellectuelle certaine.

Nous ne disons pas que tous les penseurs idéalistes ont adopté sciemment et constamment ces principes, avec leur scepticisme. Tous ceux que nous avons étudiés sont des méta­physiciens qui débordent leurs propres systèmes, et qui ont tous gardé ou retrouvé de larges intuitions qu’ils eussent dû logiquement rejeter dans le périmé : telle la doctrine de la volonté et du moi chez Descartes, la doctrine de la vision en Dieu chez Malebranche, celle de l’existence des esprits chez Berkeley, ou enfin le noumène et la doctrine morale de Kant. Mais le monde de l’idéalisme ignore cette philoso­phie-là, et dans la mesure où nos penseurs l’ont élaborée, ils sont sortis, sans le reconnaître, du monde nouveau qu’ils croyaient fonder.

[360] Hocking est, à notre sens, le penseur qui a le plus fait pour replacer à l’heure actuelle la philosophie religieuse sur son vrai terrain. On ne saurait, à cet égard, méconnaître l’importance de son Meaning of God in Human experience.[4] Il a reconnu très loyalement ce qu’il doit à W. James. Effec­tivement, le pragmatisme a su remettre en lumière le fait reli­gieux dans ce qu’il a d’irréductible. Mais il appartenait à Hocking de dégager la psychologie religieuse de ses attaches avec une philosophie aussi peu existante que le pragma­tisme, et de tirer des méthodes dont James reste l’initiateur des résultats métaphysiques du plus haut intérêt.

Le monde de l’idéalisme n’a pas été antireligieux et nous avons relevé l’union séculaire de l’idéalisme et d’une branche de la théologie chrétienne.  Pour entrer dans l’alliance, l’idéalisme demandait qu’on payât le prix habituel : le sacri­fice de tout ce qui est périmé. Ici, le périmé, c’est le dogme, le rite, ce qu’on appellera le surnaturel grossier, bref d’un mot, la religion positive. Ce qui demeure, c’est l’essence de la religion, la définition certaine et absolue de la religion, à laquelle s’appliqueront les successives philosophies religieuses. Ce que Hocking a su mettre magistralement en lumière, c’est que faire ce sacrifice que le monde de l’idéalisme juge sans importance, c’était précisément vider la religion de tout contenu. Toute philosophie religieuse procédant sur la base ; de cette élimination supprime le fait même à étudier, pour lui substituer une explication qui n’a plus de rapport avec lui. La religion, dirons-nous à notre tour, c’est essentiellement ce qui se refuse à être mis sous forme d’un contenu abstrait. Ou encore, pour rejoindre la pensée que nous venons de développer dans le précédent paragraphe, c’est ce qui ne peut pas être compris à partir d’un doute initial. Etudions de plus près cette particularité du fait religieux, et les consé­quences qui en résultent pour notre actuel examen de l’idéalisme.

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 [361] Toutes les religions se rejoignent en ce point : elles reposent sur une certitude qui leur a été donnée par voie de révélation. Qu’il y ait expérience collective, comme le veulent les sociologues, ou extension à tout un groupe d’hommes d’ex­périences individuelles, de toute manière, la source de la religion est une certitude absolue. Tout l’édifice de la reli­gion positive repose sur cette certitude. Si un individu ne la partage pas, s’il en doute, il s’exclut lui-même du rite. Il ne peut plus, par une impuissance radicale, y participer : non qu’on le lui interdise, ceci est secondaire, mais c’est la nature même de son esprit qui le lui interdit. L’adhésion à une reli­gion suppose une spontanéité initiale de la conviction, en sorte que le fait d’adhérer se confond avec cette conviction même.

La démarche de l’idéalisme moderne est, nous l’avons vu, exactement l’inverse. Elle suppose qu’une certitude ini­tiale est impossible, et que c’est à partir d’un scepticisme, qu’on doit reconstruire une conviction plus solide que celle que peut donner une révélation quelconque. L’intelligence idéaliste est radicalement incapable d’adorer. Le penseur adorera peut-être avec son intelligence : mais ce sera un illo­gisme dans sa vie; ou bien il adorera avec son cœur, son intuition. Mais le principe est là : l’adhésion spontanée de l’intelligence à une religion positive est impossible dans le monde de l’idéalisme.

Dès Iors, l’adoration est par excellence le fait humain qui ne peut pas avoir de statut dans le monde de l’idéalisme. Tous les autres aspects du périmé pouvaient encore recevoir un substrat intellectuel. L’adoration n’en a rigoureusement point. Pour l’idéalisme, la religion ne peut être expliquée qu’en étant réduite à ce qui n’est pas elle. Elle-même s’éva­nouit dès que l’idéalisme y touche.

Cela est particulièrement vrai du christianisme, et cela est vrai, insistons-y, d’une nécessité interne, inéluctable. Si on prend le christianisme dans son sens commun, dogmes, rites, traditions, âmes pieuses, clergés, sacrements, on trouve [362] en son centre l’affirmation de la divinité absolue de Jésus-Christ. Précisément, cette affirmation ne peut pas être faite par une philosophie quelconque inspirée de l’idéalisme. La certitude étant toujours référée au moi humain, celui-ci impri­mant sa marque sur tous les objets de la connaissance, quel que soit Jésus-Christ en lui-même, une affirmation quelconque sur Lui portera toujours en elle quelque chose d’humain, par conséquent elle détruira la divinité supposée.

Pour le croyant, Jésus-Christ est l’être radicalement Autre : cependant c’est un être connu. Sur le rapport de connaissance qui existe entre l’homme et ce qui, en face de lui, est un Autre absolu repose l’adoration chrétienne. Les antithèses religieuses du saint et du pécheur, du ciel et de la terre, de la vie et de la mort contiennent la même donnée centrale, la connaissance de l’Autre.

Dans quelle situation paradoxale se trouve la religion en face de l’idéalisme moderne ! Si celui-ci était vrai, celle-là serait ipso facto fausse. L’humanité devrait être prévenue au plus tôt de son erreur millénaire ; il n’y aurait pas de tâche plus urgente que de changer de fond en comble la nature de la religion. Mais changer de nature, pour elle, c’est cesser d’être. Je ne puis trop, pour ma part, m’émerveiller devant cette pathétique confrontation. L’adoration reste le fait irrémédiablement rebelle à l’idéalisme. Celui-ci, pour maintenir ce qu’il croit être la vérité, est tenu de taxer d’erreur ou d’illusion l’acte le plus sacré dont l’homme soit capable : la prière, le salut.

Il ne semble pas que ce conflit soit susceptible de rece­voir une solution rationnelle. L’idéalisme peut toujours pré­tendre qu’il est la vérité, et que c’est la religion qui a tort d’exister. Il peut montrer qu’elle est, dans toutes ses parties, invraisemblable. Il peut insister sur ce qu’il ne voit pas l’Autre, dont on lui parle, et qui n’est, pense-t-il, qu’une illusion. S’il est exact, comme l’histoire semble le prouver, que Dieu refuse les miracles à ceux qui ne croient pas en Jésus-Christ, la philosophie idéaliste pourra dire, avec un certain fondement, qu’elle ne voit pas de miracles, et il est probable qu’en s’affermissant, elle rendra les miracles plus [363] rares : la machine, dont on connaît toutes les pièces, est l’opposé même du miracle, et celui-ci semble se cacher, ou fuir, devant elle. Ces faits, l’idéalisme pourra les interpréter en sa faveur. Il dira que puisque, lui, il ne voit pas de miracles, c’est qu’il n’y en a pas, et que ceux qui en voient ou en virent sont dans l’illusion et le périmé. Bref, il semble bien impossible de prouver ou de faire reconnaître la pré­sence d’un Autre à qui refuse, par sa démarche initiale, la certitude de l’existence de l’Autre.

Toutefois, si l’on se penche avec désintéressement sur le fait religieux, des présomptions surgissent, selon lesquelles l’attitude même de l’idéalisme envers la religion, si elle n’est pas une preuve de la vérité de celle-ci, est en tous cas un très fort indice de la fausseté de celui-là.

En effet, plutôt que de reléguer dans un périmé absolu tous les faits et tous les hommes authentiquement religieux, n’est-il pas plus plausible d’admettre que l’idéalisme, qui se montre complètement incapable de rendre compte d’un des faits humains les plus importants, ne rend pas compte en définitive de la vérité des choses ? Passe encore à la rigueur d’exclure de la philosophie tout autre intérêt humain que la science. Mais la religion est le nœud où se croisent et les intérêts humains les plus essentiels et les besoins spéculatifs les plus désintéressés. Un système philosophique qui la laisse complètement en dehors de soi ne peut guère être un système valable.

De plus, l’existence même de la religion, sa persistance, sa propagation semblent parler en faveur de l’authenticité de la conviction initiale qu’elle met à sa base. Ne voit-on pas le monde de l’idéalisme s’ouvrir, comme par des soupapes de sûreté, aux spéculations les plus étranges, théosophie ou spi­ritisme par exemple, qui viennent prendre la revanche de la religion, un instant battue en brèche par les machines ? L’universalité du fait religieux conduit à penser qu’il est conforme à la nature humaine de commencer ses démarches intellectuelles par une joyeuse reconnaissance, de l’Autre, et non par un doute conduisant à une certitude de soi.

[364] Ce fait est confirmé par le témoignage du croyant, qui n’éprouve pas le besoin d’employer la méthode du doute absolu. Sa conviction est trop absolue, trop claire, trop joyeuse, pour qu’il éprouve la nécessité de faire un circuit par le scepticisme en vue d’aboutir à confirmer sa conviction par des certitudes tirées du moi. L’Autre s’impose à lui d’une manière telle qu’il est plus sûr de l’objet de son ado­ration que de soi-même : comment irait-il confirmer cet objet par un raisonnement tiré du dedans de soi ? Nous n’oublions pas les réserves faites tout à l’heure. L’idéaliste dira que, pré­cisément, le croyant est périmé parce qu’il ne veut pas douter, qu’il devrait douter, et qu’en s’y refusant, il manque à son devoir intellectuel. Mais devoir envers qui, je vous prie ? Devoir envers les raisonnements du moi isolé de la commu­nion divine, ou envers une pensée abstraite qui n’est peut-être qu’un fantôme. Comment le croyant, qui a la certitude de remplir une obligation envers la vérité qui s’est révélée à lui en l’objet de son adoration, pourrait-il délaisser cette lumière, simplement parce qu’un tiers vient lui dire qu’il ne la voit pas ? Pour le croyant, toute la machine de l’idéalisme ne peut pas se mettre en train. Il échappe aux perpétuels recom­mencements de la philosophie religieuse, parce qu’il ne se prête pas au premier commencement de l’idéalisme. Il est extrêmement probable que seule une richesse réelle d’être et de pensée permet à des hommes d’éviter ce démarrage, dont toute l’histoire du monde moderne montre qu’il n’a su con­duire qu’à des appauvrissements de plus en plus grands.

Nous pouvons arrêter ici cette discussion. Notre propos n’est pas de soutenir la vérité du christianisme, mais d’exa­miner l’idéalisme. Ce que nous avons dit suffit, semble-t-il, pour établir les points suivants, que nous énonçons sous forme de brèves thèses :

1. Il n’est pas prouvé que la philosophie idéaliste, ses méthodes, sa démarche initiale constituent des vérités absolues qui doivent être identifiées avec l’exercice même de là pensée.

[365] 2.  L’idéalisme moderne est au contraire une étape de la pensée occidentale qui a pu avoir sa raison d’être, mais dont les insuffisances apparaissent très grandes.

3.   L’idéalisme est par essence incapable de rendre compte de ce qu’il y a de spécifique dans la religion posi­tive, et il ne peut, de toute nécessité, que regarder celle-ci, sous toutes ses formes, comme illusoire et périmée.

4.  La position d’une philosophie religieuse fondée sur un accord entre l’idéalisme et le christianisme est abso­lument intenable, quels que soient les termes d’un tel accord. Une pensée chrétienne ne peut être que non idéaliste, une pensée strictement idéaliste ne peut être que non chrétienne, quel que soit son degré apparent de christianisation exté­rieure : le spécifiquement chrétien lui échappe.

Qu’il nous soit permis, pour terminer, de donner, en quelques mots, notre propre témoignage intellectuel sur Jésus-Christ, autrement dit d’esquisser, telles que nous les apercevons, les lignes d’une pensée chrétienne qui tienne compte des problèmes que nous avons étudiés dans cet exa­men. Nous ne chercherons pas à établir techniquement, du moins ici, les propositions que nous avancerons. Il ne sera peut-être pas mauvais, du reste, de donner cette note un peu plus libre, après tant de sèches analyses.

V

1. La pensée chrétienne est parfaitement fondée à prendre son point de départ en Jésus-Christ. Pour elle, l’affirmation de l’être est antérieure au problème de la connaissance : celui-ci ne se pose que parce qu’il y a effectivement un objet connu. Pour qui connaît, il est intéressant d’analyser ce que c’est que l’acte même de connaître ; mais il ne peut être ques­tion de faire dépendre ce qu’on connaît d’une analyse préa­lable de la faculté de connaître, supposée vide de tout con­tenu. Comme nous l’indiquions déjà plus haut, Jésus-Christ est et demeure, au centre de la philosophie chrétienne, l’objet radicalement autre, et, en même temps, l’objet pleinement connu.

[366] Une telle situation suppose un acte de Dieu, l’Incarna­tion. Sans cet acte, la pensée humaine demeurerait sans espoir d’atteindre jamais la vérité. Les faiblesses, les erreurs de l’homme, son incapacité radicale de fonder la certitude une fois qu’il s’est livré au scepticisme sont une preuve qu’au­cune révélation subjective ne dévoilera jamais le secret des choses. Il n’y a pas de lumière créatrice dans l’esprit de l’homme. Il n’y a pas en lui de source absolue qu’on puisse mettre au centre de l’Univers et projeter sur ce dernier. L’homme n’est pas Dieu, et s’il y a une vérité, elle est Dieu, Il ne peut y avoir de vérité absolue pour l’homme que par une communication avec Dieu. Faute de cela, il ne reste que les vérités provisoires du sens commun, de l’empirisme, d’une science modeste, qui s’exclut elle-même de tous les domaines les plus sacrés de la vie.

La philosophie chrétienne suppose aussi un acte de l’homme. Jésus-Christ, révélation de Dieu, n’est une lumière que pour l’esprit qui vient personnellement à lui. Il ne répand pas une lumière abstraite sur toute l’humanité. Il n’éclaire pas à la manière d’un code qui répand sa grisaille uniforme sur tous les citoyens. Le Sauveur habite dans la personne qui vient à lui, c’est celle-là qu’il éclaire de la lumière de Dieu qui est en lui. A cet égard, l’homme du commun, le paysan qui ne sait lire que sa Bible, est exactement dans les mêmes conditions que le docteur des Universités. Il n’y a place ici pour aucun aristocratisme de la pensée. Les notions élémentaires de conversion, de salut, de vie en Christ, sont proposées à tous les hommes, sans tenir aucun compte de leur degré sur l’échelle des titres humains.

Le témoignage unanime des croyants est que Jésus-Christ ne trompe pas. Saints, martyrs, docteurs et humbles fidèles n’ont qu’une voix. Dieu a vraiment révélé son Fils en eux ; et le Fils a été pour eux sagesse de Dieu, mystère céleste dévoilé. De cette sagesse, trois traits doivent être relevés ici.

La lumière de Jésus-Christ repose sur l’Incarnation. C’est dire que la vérité ne se présente pas à l’homme sous une forme abstraite et désincarnée. Elle a un caractère de corporéité. C’est dans une vie humaine que se réalise la rêvé- [367] lation absolue. La vérité ne peut pas être tirée par abstraction de l’Evangile. Elle est reçue avec tout l’Evangile. Jésus n’a pas revêtu un corps pour avoir des lèvres capables d’énoncer des théorèmes religieux. C’est son corps même, dans sa tota­lité spatiale, et dans sa totalité temporelle, qui constitue la révélation. La naissance, la mort sur la Croix, la résurrection corporelle, et l’attente de la seconde venue du Sauveur, sont les grandes articulations par lesquelles le Christ est relié à nous ; et, entre ces points d’une inébranlable solidité, chaque geste et chaque parole du Sauveur sont autant de pièces vivantes de la vivante démonstration que Dieu nous a don­née de lui-même. Ces vérités sont absolument impensables et irrecevables pour l’idéalisme. En elles cependant, l’Eglise a toujours trouvé la source de toute lumière. Aussi est-il dès maintenant probable que si Dieu a choisi cette voie de révé­lation, c’est que l’esprit de l’homme a été créé tel qu’i/ est capable de connaître, de comprendre, de recevoir intellec­tuellement ce qui se présente à lui sous la forme du corps humain.

Second trait de la lumière révélée : le corps de Jésus-Christ a été connu par sa présence au milieu des hommes. Jésus s’est présenté au monde, à Nazareth, dans le cercle des apôtres, devant les foules, à Jérusalem. Etre là. Telle est une des conditions sine qua non de la Révélation chrétienne. Etre là, devant les bergers qui adorent ; être là, devant Pierre qui voit luire, en un éclair, la vérité jusque-là cachée : Tu es le Christ. Etre là, sur la Croix. Etre là, devant Marie-Madeleine ou les pèlerins d’Emmaüs. La lumière de Dieu a été communiquée aux fondateurs de l’Eglise dans des expé­riences de présence. La présence du Christ incarné est la médiation qui permet le contact réel entre l’esprit de l’homme et l’esprit de Dieu. L’esprit de l’homme, disons-nous ? Ne faudrait-il pas dire : l’homme, entendant par là tout l’homme, esprit et corps, puisque la présence de celui qui connaît paraît aussi essentielle dans cette expérience que la présence de Jésus-Christ. Nous pressentons que, si telle est la Révélalion, le type de toute connaissance parfaite pour l’homme se réalise dans des expériences concrètes de présence.

[368] Troisièmement, le corps de Jésus-Christ possède la vertu d’être présent à travers les temps et les lieux, depuis l’Ascen­sion du Sauveur. Par le moyen de la Parole écrite et prêchée, par le moyen des sacrements, par le moyen de l’Eglise fidèle, qui est le corps de Christ, par le moyen enfin d’une action du Saint-Esprit en tout homme peut-être, Jésus n’a cessé d’être présent à l’humanité. Le Christ de l’Evangile est co-présent à tous les êtres ; et il doit y avoir bien des complications inutiles dans les efforts que l’on fait pour le retrouver : car il était certainement présent au chercheur avant qu’il ne le cherchât. Cette co-présence garantit à l’Eglise la valeur absolue du corps de Jésus-Christ. Il n’est pas sujet au déclin, à l’obscurcissement, à la mort. Il ne passe pas, comme les hommes, qui, finalement, ressemblent à des rêves. Il est vie absolue, et, en même temps, par le fait même, vérité absolue, lumière d’où dérivent toutes les autres.

La connaissance de Jésus-Christ, ainsi entendue, est la plénitude de toute joie intellectuelle.

2. Une connaissance analogue à celle que nous avons de Jésus-Christ, mais moins certaine par elle-même, est la con­naissance des êtres. Les hommes sont sans cesse engagés les uns avec les autres dans des expériences de présence, et chaque expérience de présence est une source d’une certaine lumière intellectuelle. De l’importance absolument capitale de la pré­sence dans l’acte de connaître découlent certaines consé­quences que nous tenons à noter ici.

Tout d’abord, on tend beaucoup trop à méconnaître la valeur spirituelle du corps dans la vie humaine. Nous ne pouvons pas nous retenir de penser que la distinction clas­sique de l’âme et du corps est la source de presque tous les embarras de la psychologie. A vrai dire, appliquer cette dis­tinction dans l’étude de l’homme nous paraît être le résul­tat d’un paralogisme qu’on peut aisément déceler. Absolu­ment rien dans l’expérience ne pousse à faire cette distinc­tion. Rien, si ce n’est la mort. Lorsque l’on est en présence du cadavre (on dit quelquefois : le corps), on se représente que l’on a affaire au corps vivant, dont quelque chose, l’âme par conséquent, aurait été retiré. Distinction évidente et [369] valable, certes, pour la période qui commence après la mort, mais que l’on n’a aucunement le droit de reporter avant la mort. Car le fait de la cessation de la vie est radicalement inobservable. Il ne peut constituer un phénomène entrant dans les catégories scientifiques. Il n’occupe pas de temps, il n’occupe pas de lieu. Ce n’est que par métaphore qu’on l’appelle une cessation, un passage. En réalité, on a toujours devant soi ou bien le vivant, ou bien le cadavre, mais jamais le vivant en train de devenir cadavre. Il y a une discontinuité absolue entre le corps vivant et le cadavre, et réciproque­ment. La distinction de l’âme et du corps appliquée au vivant est le report illégitime en deçà du point de disconti­nuité de ce qu’on a constaté au delà. L’usage de cette dis­tinction aboutit à vouloir expliquer l’homme en le considé­rant comme un cadavre dans lequel il y aurait quelque chose d’autre. Cela est si évidemment fallacieux qu’il nous paraît surprenant qu’on s’engage dans tous les faux problèmes qu’une pareille supercherie inconsciente ne manque pas de soulever.

On ne saurait trop le répéter : le corps vivant n’est pas le cadavre, plus quelque chose. Le corps vivant est une création originale, unique, de Dieu. Il est la réalité à laquelle nous avons affaire dans l’exercice de l’intelligence. Ceci double­ment : d’abord parce que la présence d’un autre être au moins (c’est-à-dire d’un autre corps vivant) est nécessaire pour qu’il y ait l’expérience de présence sur laquelle se fonde la connaissance; ensuite parce que c’est avec tout le corps que le sujet pense.

Hocking a montré avec une grande force qu’on ne peut pas éliminer de la philosophie le problème de l’existence des autres hommes. Il y a là une donnée qui ne peut pas être trai­tée comme secondaire. Nous ajouterons que tout acte de pen­sée suppose toujours l’existence d’un monde habité ; on pense sous forme de conversation ; et entre l’être pour qui je pense, et moi-même, s’étend un réseau de connexions qui me permettront d’aller corporellement de moi à lui. J’écris, — que ce soit de la philosophie abstraite à souhait, — en vue d’une [370] impression, qui t’apportera, lecteur, quelque chose de ma présence.

Quant à la participation du corps entier à l’acte de connaître, on trouvera sur ce point des idées extrêmement impor­tantes dans le Journal Métaphysique de Gabriel Marcel. Celui-ci a su montrer que la sensation ne saurait être conçue comme un message ; car, sans quelque chose de plus fonda­mental que le message, nous ne pourrions pas former le con­cept de transmission. De même le corps est plus qu’un ins­trument, quelque chose comme un instrument absolu, qui manie les autres, mais qui n’en est un dans la main de per­sonne. Il y a de belles perspectives à explorer ici, car nulle part ailleurs la conception de l’homme comme un cadavre avec quelque chose dedans (dans le cerveau peut-être ?) n’avait conduit la psychologie à de plus inacceptables théories.

Enfin, de l’importance capitale de la présence dans la connaissance, il résulte qu’on ne saurait non plus exclure de la philosophie le problème de l’amour. L’esprit désincarné ne peut pas plus se raccorder avec une véritable volonté qu’avec le corps vivant. Mais en l’homme réel, la volonté et l’intelli­gence, comme le corps vivant, concourent inséparablement à l’expérience de présence. Dans cette expérience, l’amour et la vérité ne se séparent pas plus que l’intelligence et la volonté. Une philosophie chrétienne fera reconnaître sa valeur, à son refus de rejeter le problème de l’amour dans on ne sait quels bas-fonds d’obscurs sentiments.

3. Entre les êtres, s’étend la création matérielle, à laquelle nous avons fait allusion comme à un réseau de connexions qui relient les uns aux autres les corps vivants que nous sommes. Un troisième genre de connaissance, moins certaine que la précédente, est donc possible : celui des choses, abs­traction faite des présences qu’elles servent à relier. Cette connaissance ne pourra être revêtue d’un degré quelconque de certitude et de lumière que si elle est maintenue en con­tact avec la connaissance du genre précédent, c’est-à-dire la connaissance par présence. La sensation, quand on l’isole (en particulier la perception de la lumière, type de toutes les sensations), est le troisième terme d’une chaîne dont la con- [371] naissance de Jésus-Christ est l’autre extrémité, et la con­naissance des êtres, le terme intermédiaire. A sa manière, elle est aussi une expérience de présence, mais dérivée. Qu’on la rattache à tout l’ordre des présences, et à l’ordre de la présence divine en Jésus-Christ, alors elle prend sa pleine signification, et elle permet à l’homme une organisation vrai­ment intelligente du monde qui l’entoure.

De ce point de vue, l’idéalisme nous apparaît essentiel­lement comme une philosophie de l’homme isolé, c’est-à-dire coupé de l’ordre des présences. L’homme, avons-nous dit, est intelligence et volonté, autant que et en tant que corps vivant. Il est aussi mémoire; il a la faculté d’emmagasiner en lui, sous forme abstraite, la lumière qu’il a reçue dans des expériences de présence. Les idées d’un homme sont le capi­tal emmagasiné par lui, assimilé et transformé en sa propre substance, au cours de sa vie concrète. On peut même rece­voir ou transmettre les idées, avec un minimum de présence corporelle, par le moyen de l’image, de la parole, du livre. Ainsi, j’ai quelque idée du Japon, où je ne suis jamais allé : mais des Japonais, des livres, des photographies, sont venus vers moi, me transmettre les idées qu’ont ces frères lointains de leur propre pays.

Il est possible à l’homme, — ne cherchons pas ici pour­quoi cela est possible, — de s’isoler des présences qui sous-tendent toute pensée, pour se placer seul en face d’un lot d’objets matériels. Ou plutôt existait-il de tels objets, par­faitement séparés, avant cet isolement du penseur ? Ce qui était donné à l’homme, c’était un monde habité. Mais main­tenant qu’il n’est plus habité, les objets prennent des contours plus définis : ils deviennent comme de lointaines représen­tations de corps vivants (cette maison ressemble vaguement à un corps humain, et cet atome au corps réduit à sa plus simple expression, et cette onde au frisson d’un corps). En même temps, ces objets se durcissent, et deviennent comme plus opaques. Nous voilà en présence d’un réalisme déjà abstrait, qui n’a jamais été, croyons-nous, celui du sens com­mun, mais qui a pu être celui de certaines écoles du moyen âge. Que sont donc ces corps ? Et quelle lumière puis-je [372] recevoir d’eux ? Décidément, plus je les retourne, plus ils me déçoivent. Alors surgit Descartes, qui me libère en disant : Tu fais fausse route ; retourne-toi vers le dedans de toi-même ; là est la lumière. Et Berkeley dira : Là sont les corps. Et Kant, enfin : Là est toute loi scientifique, et, en dehors de cela, tu ne peux rien connaître sûrement. Réflexion sur soi qui a poussé l’homme à explorer pour ainsi dire dans le vide sa propre puissance spirituelle, le secret personnel de sa mémoire et de son intelligence.  Mais l’abstraction pure est impos­sible. Le mathématicien crée des figures, dessinées au moins en imagination ; le technicien crée des machines correspondant aux découvertes de la physique mathématique. Pourquoi les crée-t-il ? Pour résoudre un problème réel, dans l’ordre des présences ? Mais cet ordre a été aboli. Il les crée pour rien, ou plutôt parce que l’homme ne peut pas être, même s’il y prétend, un esprit désincarné. Il les crée aussi sans règle. Ainsi l’idéalisme solitaire, doctrine de l’esprit pur, a pour rançon l’invasion de ce peuple de machines artificielles, qui, une fois lancé dans le monde, réduit de plus en plus en esclavage les hommes de l’Occident. Paradoxale et poignante situation !

Est-ce à dire que le réalisme de la présence exclut la science quantitative ? Loin de là. Mais évidemment il la maintient dans son ordre. Il est la vraie critique de la raison, celle qui la place dans des limites qui tracent la frontière non de l’irrationnel, mais d’une plus lumineuse raison. Malgré qu’en ait Descartes, le bâton, brisé pour la vue, est pré­senté droit au toucher : et ce qu’on demande à la science, c’est pourquoi le même bâton, présent, peut être présenté, à deux sens différents, de deux manières qui paraissent au pre­mier abord s’exclure. La formule de la réfraction, loin de déplacer « les qualités secondes », permet de faire confiance aux sens, à la fois quand ils nous présentent le bâton brisé à la vue, et droit au toucher. Elle relie ces deux présences par une explication qui les éclaire. L’œil ne se trompe pas plus que la main. L’erreur serait le fait de celui qui affirme­rait que le bâton est brisé pour la main (ou qu’il est droit pour les yeux). Elle est aussi le fait de celui qui prétend [373] prouver qu’il n’existe rien qu’on puisse appeler la présence du bâton dans l’eau.

La connaissance dont nous venons d’esquisser les con­tours donne des certitudes, étagées sur des plans qui se carac­térisent par une lumière de moins en moins brillante : con­naissance de Jésus-Christ, connaissance des êtres, connais­sance des choses. Ces certitudes sont absolues, chacune dans leur ordre ; elles comportent une lumière véritable qui exclut l’illusion. L’erreur est un accident (relatif au péché peut-être ?) que le travail de la pensée rectifie et élimine sans cesse, non point en rayant l’existence, mais en réalisant une présence plus certaine de la lumière. Aussi la théologie, les arts et les sciences sont-ils le champ d’un travail humain qui procède par conquêtes successives. La connaissance qu’a chaque homme est susceptible de plus ou de moins, selon son effort, peut-être aussi selon ses qualités morales. Elle est toujours fragmentaire, en ce sens qu’elle est relative à l’être vivant qui en est le sujet, mais elle est totale, certaine et objective, en ce sens qu’il ne s’interpose entre ce vivant et le monde aucun voile de catégories désincarnées ou de subjectivisme radical, qui déformerait systématiquement la connaissance. Le monde est vraiment présent à l’esprit qui le connaît, même s’il ne le connaît qu’en partie, en bien petite partie ; car ce qu’il con­naît a une certitude absolue fondée dans la réalité des choses.

Ainsi il y a une vérité absolue pour le réalisme chrétien. Bien différente est-elle de l’absoluité que proposait l’idéa­lisme. Pour celui-ci, l’homme, isolé avec ses objets, coupé de l’ordre des présences, semblable, si l’on veut, à Dieu devant le monde avant la création d’aucun être spirituel, devait atteindre d’emblée une explication totale de la connaissance. La philosophie devait ou bien exprimer la pensée secrète de Dieu, ou bien remplacer Dieu, soit dans un système individuel (Hegel), soit par un effort collectif de l’humanité. Or, connaître comme Dieu connaît est une expression qui n’a pas de sens pour la philosophie chrétienne. Car, si Dieu est le Dieu qu’on adore, il est radicalement Autre que l’homme, et il est absolument impossible à l’homme de se mettre à sa place, à son point de vue. Cette ambition, inavouée peut-être [374] souvent, anime tout le monde de l’idéalisme : il se met d’em­blée au point de vue de Dieu. Mais comme il ne peut plus s’agir, dans une pareille entreprise, d’un Dieu adoré, d’un Dieu réel, la source de la vérité, au lieu d’être cherchée au-dessus des choses, dans l’ordre des présences, et dans la présence de Jésus-Christ, est cherchée dans un hypothétique en-dessous. D’un en-dessous matériel, d’un substrat, nous n’avons nulle nouvelle, et ainsi, bien vite, le réalisme de l’iso­lement fait place à l’idéalisme, pour lequel l’acte de con­naître est le véritable en-dessous de l’objet connu. Le monde, que l’on juge ne pouvoir être sous-tendu par un réseau d’atomes, est placé par l’idéalisme sur le mince tissu de la réflexion désincarnée sur soi, ou des catégories. Frêle sup­port, et vue renversée de l’Univers.

Quelle qu’ait pu être, dans cet examen, notre sévérité à l’égard du monde de l’idéalisme qui opprime encore avec trop d’assurance l’effort de la pensée chrétienne, nous ne croyons pas que le fait de renouer, en théologie, la tradition inébranlable du réalisme chrétien, nous oblige à repousser dans un nouveau périmé les maîtres de la spéculation moderne. Tous ont été aux prises avec le problème que suggère le réa­lisme de l’isolement, qui leur parut aussi inacceptable à eux qu’à nous. Tous cherchèrent la certitude et la lumière que nous cherchons aussi. Ce qui leur a manqué par-dessus tout, croyons-nous, c’est la connaissance de Jésus-Christ. Mais ils ne furent jamais complètement séparés du Maître de tous les esprits ; le plus grand d’eux tous peut-être en métaphy­sique, je veux dire Malebranche, fut un adorateur du Verbe incarné. Aussi chacun a-t-il apporté, selon son génie propre, de précieuses contributions au progrès de la philosophie. Si toute doctrine humaine doit être soumise à l’examen, afin de déceler, dans la mesure du possible, la part de l’erreur, le réalisme chrétien sait retenir ce qui est bon en toutes choses. L’étude que nous avons poursuivie n’exclut pas les penseurs qui ont été son objet. Elle n’a ni pour but ni pour résultat de soutenir un parti en face duquel se dresserait un parti adverse. Le travail de la pensée ressemble parfois à un corps à corps, où l’Autre paraît au profane être un adversaire. En réalité, [375] dans ce corps à corps, l’amour n’est jamais absent, car il ne peut être exclu d’aucun véritable usage de l’intelligence. Une chose doit être rejetée, c’est l’asservissement de l’esprit à une philosophie qu’on érigerait en vérité absolue pour tous et pour toujours. Mais quand la pensée est véritablement libre, elle est fécondée par les systèmes  mêmes qu’elle examine, et elle reçoit toujours d’eux un indéniable enrichissement. S’il nous est paraît absolument indispensable de désolidariser la philosophie chrétienne d’avec le monde de l’idéalisme, nous n’en sommes pas moins libres d’exprimer, en terminant, notre hommage aux penseurs que nous avons étudiés, et dont aucun n’accepterait de rester prisonnier d’un monde qu’ils ont tous contribué à fortifier et à étendre.

Nous ne sommes pas loin de Descartes quand nous pensons que l’on peut constituer une science à la fois théorique et expérimentale, portant sur des objets présents. Nous nous rapprochons du subtil Berkeley, quand il pose, comme fondement de la connaissance, des esprits en rapport avec Dieu. A Kant nous sommes reconnaissants de son intuition de la solidarité inébranlable du monde nouménal, par où il fait droit, à sa manière, aux caractères essentiels de la sensation. Hegel a de précieuses intuitions sur la présence simultanée de l’Un et de l’Autre, et il n’échoue que de peu dans l’établissement d’une philosophie chrétienne de la présence. Malebranche, que nous citons en dernier, parce que de lui nous recevons davantage peut-être que de tous les autres, nous relie au plus grand docteur de l’Eglise, et nous aide puissamment à retrouver la tradition augustinienne, selon laquelle il est une lumière intellectuelle qui émane de Dieu seul.

A tous nous devons beaucoup. Mais tous ont des limites. « Unus est magister vester, Christus (Matth. 23 : 10)… Ipse Christus est autem fons omnis cognitionis restæ… Lux ergo intellectus creati sibi non sufficit ad certam comprehensionem rei cujuscumque absque luce verbi æterni ».[5]


Note de Jacques Maritain sur cet article :

 

Le songe de Descartes, in Œuvres complètes, volume V, Fribourg – Paris, Editions Universitaires – Editions Saint-Paul, 1982, p.194, note 105 :

 

[105. Sur les effets de la « seconde vague » idéaliste (kantienne et post-kantienne) à l’égard des conceptions théologiques des écoles protestantes, on lira avec intérêt la remarquable étude de Louis Dallière, « Examen de l’idéalisme », dans les Etudes Théologiques et Religieuses de Montpellier (janvier-février, mars-avril et juillet-octobre 1931) et la recension de ces articles par Gabriel Marcel (La Vie Intellectuelle, 10 mars 1932).]

 

Compte-rendu par A. Aeschimann dans La Quinzaine Critique, 10 décembre 1931, p. 349.

Louis DALLIÈRE : Examen de l'idéalisme. Suite et fin d'une élude dont il a été déjà parlé ici-même, On peut ne pas suivre M. Dallière dans tous les méandres de sa critique de l'idéalisme; on peut garder l'impression de respirer au cours de son exposé, une atmosphère constante de sophisme. Mais on ne peut du moins pas contester l'intrépidité de sa pensée et de ses affirmations. Ne déclare-t-il pas que « la foi intellectuelle en la nature dépend de la foi en Jésus-Christ par qui Dieu a créé la nature » ou encore que « c'est le corps même de Jésus dans sa totalité spatiale et dans sa totalité temporelle qui constitue la révélation », ou enfin que « le corps de Jésus possède la vertu d'être présent à travers les temps et les lieux depuis l'ascension du Sauveur » ?



[1]  Il va sans dire que nous employons le mot idéalisme toujours au sens phi­losophique, et non au sens moral. En ce dernier sens, l’idéaliste est un homme épris d’idéal ; le réaliste apparaît plus brutal et plus dénué de scrupules. Ces appréciations morales n’auront pas à intervenir dans notre étude.

[2]  Telle est l’expression courante au XVIIe siècle pour désigner ce que nous appelons plutôt les choses matérielles

[3]  Aujourd’hui on confond souvent d’une manière illégitime le dogme et la théologie. Par exemple, la prédestination calvinienne est une doctrine théologique, non un dogme. Les dogmes des protestants ont été définis une fois pour toutes par l’Eglise primitive unanime (autorité des Saintes Ecritures en matière de foi), et par les Conciles œcuméniques (Trinité, incarnation, nature divine et nature humaine de Jésus-Christ, etc.). Les Réformateurs n’ont formulé aucun dogme nouveau, et ils n’avaient pas à le faire.

[4]  William Ernest Hocking. The meaning of God in Human experience, New Haven, Yale   University Press, 1912.

[5]  S. Bonaventure, Sermon sur Matth. 23, 10, publié dans « De humanæ cognitis anecdota quædam ». Ad claras aquas (Quaracchi), 1883, p. 73 et suivantes.


Date de création : 02/12/2016 @ 15:59
Dernière modification : 02/12/2016 @ 15:59
Catégorie : Ecrits de Louis Dallière
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