« De l’expérience à la métaphysique »,

Le Semeur, novembre 1928 (31^e année / 1), pp. 1-6

& décembre 1928 (31^e année / 2), pp. 45-55

« De la métaphysique au dogme »,

Le Semeur, janvier 1929 (31^e année / 3), pp. 121-132

« Dogme et intelligence »,

Le Semeur, février 1929 (31^e année / 4), pp. 205-218

 

 

De l’expérience à la métaphysique

 

^[1] On peut considérer qu’à l’heure actuelle un certain accord s’est fait dans les esprits autour de la notion d’expérience religieuse. Non pas que tous ceux qu’intéresse le problème religieux s’entendent pour attribuer la même portée et la même signification à ce que l’on désigne sous le nom d’expérience ; mais on peut admettre comme un fait acquis, pour les philosophes incroyants aussi bien que pour les penseurs qui se ratta­chent à une église chrétienne, que la religion n’est rien si elle ne prend pas à un moment donné vie et force dans le sein de la conscience individuelle. Que la religion ne soit pas seulement un système de croyances ou une institution sociale, et que, quoi qu’il en soit de la valeur de ces fac­teurs objectifs, elle soit en tous cas l’objet d’une expérience qui a pour théâtre la vie psychologique de l’individu, tel est le minimum sur lequel il semble qu’aucune discussion ne puisse s’élever, et que nous nous croyons autorisé par conséquent à prendre pour point de départ de notre étude.

^[2] Lorsque, par exemple, s’écroulait pour un Auguste Sabatier la garantie extérieure qu’avait offerte au jeune penseur le texte de la révélation biblique, il sauvait sa foi et sans doute celle de beaucoup de ses contemporains, en lui ouvrant un asile inviolable au sein d’une expérience ineffa­ble dont les dogmes ne devaient plus être que les symboles imparfaits. Parmi les penseurs que préoccupe le problème religieux, tous ceux qui ne sont pas animés par des passions ou des préju­gés anticléricaux, tendent de leur côté à accorder de plus en plus d’importance à l’expérience des grands mystiques, témoins les ouvrages de M. Delacroix et les travaux si admirables de M. Jean Baruzi. Du côté catholique, l’Histoire littéraire du sentiment religieux de l’abbé Brémond, et tant d’autres études, révèlent un intérêt non moins grand pour l’aspect, disons expérimental, de la religion.

D’une manière générale, chez les protestants français, les doctrines de l’expérience religieuse se sont constituées en opposition aux doctrines traditionnelles qui partaient de la révélation. Nous avons déjà rappelé il y a un instant comment, pour Sabatier, l’expérience fut une sorte de refuge qui lui permit de concilier la science et la foi, et de rester croyant, tout en rejetant pratiquement les enseignements de l’Eglise. L’influence de W. James a agi dans le même sens. C’est lui qui pouvait écrire un jour au psychologue James Bissett Pratt : « Le ^[3] témoignage de tant et tant de mystiques me paraît si impressionnant qu’il m’est impossible d’en faire fi. Sans doute y a-t-il en moi le germe d’une expérience analogue, un je ne sais quoi qui m’invite à les admirer, à leur répondre. Oh ! rien de plus vague ! C’est comme une autre expé­rience qui m’est familière : un air lointain qui chante dans les caves de ma mémoire et que je n’arrive pas à identifier. » Une telle disposition permettait à W. James d’aborder avec une large sympathie les variétés de l’expérience religieuse. Elle n’en laissait pas moins subsister une très large indifférence à l’égard de Dieu conçu comme objet extérieur de cette expérience. On ne possède plus guère qu’un sentiment du divin, et comme James nous le dit de lui-même, un air lointain qui chante dans les caves de la mémoire.

Si l’on y regarde de plus près, on s’aperçoit que cette conception de l’expérience n’est pas sans rapports avec certains principes fondamen­taux de la philosophie kantienne. C’est cette phi­losophie déjà, qui en cantonnant l’intelligence dans l’exercice de catégories scientifiques définies une fois pour toutes, interdisait d’accorder une valeur quelconque à toute affirmation intellec­tuelle touchant les objets absolus de la religion. C’est donc elle qui, par derrière, sous les arguments de la critique historique ou de la critique des dogmes, agissait comme un agent de dissociation entre la pensée humaine et le Dieu du Christianisme.  Lorsque le mystique qu’était Sabatier, ^[4] ou le demi-mystique qu’était William James, retrouvaient en eux le divin sous la forme d’une expérience intérieure, ce sont encore les princi­pes kantiens qui leur interdisaient d’établir aucun contact entre cette expérience et un Dieu qui existerait au dehors de l’expérience.

Ainsi, interprétée à la lumière de la philosophie de Kant, et pour ainsi dire encadrée par elle, l’ex­périence religieuse revêt un caractère subjectif, peut-être même pour quelques-uns un caractère illusoire. Les affirmations que le croyant peut proférer ne sont tout au plus que des traductions bégayantes d’un sentiment personnel. Parfois on se demande si l’expérience ne briserait pas en son tréfonds le cercle magique des phénomènes : peut-être introduirait-elle vraiment l’âme dans un au-delà réel ? Cependant, même si on le suppose, ce ne sont que des intuitions, des souffles poéti­ques, un lyrisme individuel. L’expérience ne confère pas à cette poésie le caractère de certitude qu’avaient jusque là les vérités enseignées du haut des chaires chrétiennes. Qu’on garde l’expé­rience comme un dernier abri de la religion, ou qu’on l’observe du dehors en curieux désabusé, de toute manière, ce qui faisait la force des pre­miers chrétiens comme celle des premiers hugue­nots,  je veux dire la conviction ferme de telle vérité précise, s’est évanouie. Cependant, on est en droit de se demander si l’on est forcé d’interpréter de cette manière l’ex­périence religieuse ? Un certain nombre d’objec- ^[5] tions très fortes peuvent être élevées contre l’attitude que nous venons de décrire.

Tout d’abord, il n’est pas certain que le kan-tisme, et en particulier le noyau d’idéalisme qu’il contient, et qui sépare radicalement la pensée de l’absolu, soit lui-même une vérité absolue, lors­qu’il s’agit de religion, c’est-à-dire des fins derniè­res de l’homme, et des aspirations les plus sacrées de sa vie spirituelle, on n’a pas le droit de se hâter de tout interpréter à la lumière incertaine d’une pensée qui paraît avoir singulièrement méconnu quelques-unes des réalités humaines, les plus essentielles.

En second lieu, il faudrait se demander si l’on a le droit d’interpréter dans le sens subjectif l’ex­périence religieuse ? Pour qu’on pût le faire légi­timement, il faudrait avoir remarqué dans l’ex­périence religieuse elle-même, des caractères spé­cifiques qui obligent à conclure en ce sens. Or, il y a tout lieu de croire en réalité qu’en tirant l’ex­périence religieuse dans un sens subjectif, on déforme précisément l’objet même qu’on se pro­posait d’étudier, à savoir cette expérience. On ne peut espérer arriver à quelque résultat en matière de psychologie religieuse que si l’on prend bien soin de tenir compte, dans les faits religieux, de tout ce qui en constitue le caractère propre. La pensée qui s’applique à eux doit être complète­ment impartiale. Le terme, si discutable à tant d’égards, d’expérience religieuse, a ceci de bon qu’il invite à ne pas fausser artificiellement les ^[6] conditions de la recherche en substituant aux faits religieux authentiques les faits religieux tels qu’il nous plaît de les imaginer.

Or, il nous semble précisément qu’une considération vraiment désintéressée de l’expérience religieuse nous conduira à remettre celle-ci en rapport avec la métaphysique. Loin de nous enfermer dans le cercle de fer d’un idéalisme subjectif, nous soutenons que l’expérience religieuse est par excellence l’expérience qui met l’homme en contact, à la fois sur le plan du réel et sur le plan de la pensée, avec  une présence transcendante dont la réalité ne saurait être mise en doute.

 

De l’expérience à la métaphysique (Suite) [1]

 

II

^[45] Nous passerons de l’expérience à la métaphysi­que, si, avec un respect scrupuleux des faits, nous savons dégager les caractères essentiels de l’expé­rience religieuse authentique. Nous sommes donc conduit à exposer quels sont ces caractères.

L’expérience dont nous voulons partir est l’adoration. Nous pouvons l’observer dans les religions païennes aussi bien que dans le christia­nisme. Elle se présente pour ainsi dire à l’état pur dans l’expérience des grands mystiques. Elle se retrouve dans la vie chrétienne telle que nous la connaissons, à travers les diverses formes de la ^[46] prière. Le sauvage qui est pris d’une terreur sacrée en présence du crâne de son ancêtre mys­térieusement apprêté par le sorcier, connaît un rudiment d’adoration, et le chrétien qui bégaie dans la solitude une très simple prière, adore lui aussi, par un mouvement moins hardi peut-être, mais de même nature que celui qui emporte l’âme d’élite vers les sommets de la contemplation.

Relevons quelques traits importants de l’expé­rience d’adoration.

1° L’acte d’adoration apparaît dans la trame des faits psychologiques et sociaux comme quel­que chose d’inattendu. Il jaillit comme spontané­ment dans la conscience de l’individu. Il peut être préparé de longue main : par exemple, une âme pieuse aura reçu pendant longtemps les instruc­tions de l’Ecole du Dimanche et du Catéchisme, elle aura entendu de nombreux appels ; cependant sa religion a pu rester longtemps somnolente, quasi-morte ; elle était extérieure, ce n’était pas une vraie expérience religieuse. Il y a eu expé­rience religieuse le jour où l’adoration a vraiment jailli du fond de ce cœur ; il semble qu’une fibre nouvelle ait été touchée, quelque chose a tressailli à un moment donné, qui était resté jusque-là muet et ignoré. On a beaucoup relevé, trop peut-être, le caractère sensible de l’expérience religieuse ; on a analysé les émotions dont elle pouvait se composer ; on a attiré l’attention sur les pleurs de joie du mémorial de Pascal, ou sur les ravisse­ments de tel mystique. Mais on n’a peut-être pas ^[47] pris garde qu’il pouvait y avoir là beaucoup de traits qui ne suffisent pas à procurer une expé­rience religieuse au vrai sens du mot. Au con­traire, le fait que cette expérience ne peut absolu­ment pas être causée à volonté nous paraît tout à fait caractéristique. Quelles que soient la liberté et la mobilité de nos sentiments, nous connaissons certaines lois psychologiques qui nous permettent d’agir sur eux ; par exemple, celle que résume Pascal dans les mots « cela vous abêtira ». Il est tout à fait remarquable que l’on ne peut absolument pas agir à volonté sur l’expérience religieuse. Toute expérience religieuse provoquée ne sera pas une expérience religieuse. Autrement dit, l’expérimentation est absolument impossible dans ce domaine.

Celui qui adore ne peut pas provoquer artifi­ciellement son adoration, sous peine de la détruire. En particulier, l’expérience religieuse, n’apparaît pas à l’observateur impartial, comme le contre­coup sentimental ou sensible de telle ou telle idée, de tel ou tel raisonnement. On aura beau démon­trer à quelqu’un que Dieu existe, ce raisonnement par lui-même pourra n’avoir aucun pouvoir sur son cœur : mais inversement le jour où son cœur adore, il fait plus que s’appliquer à une idée de Dieu ; autrement dit, l’expérience religieuse authentique ne peut pas être provoquée par un raisonnent logique plus que par une expérimentation quelconque.

Ces remarques sont vraies pour quiconque ^[48] connaît d’un peu près ce qu’est la vie religieuse. Elles sont confirmées également par l’histoire. La religion apparaît aux yeux de l’historien comme une puissance incoercible, qui ne peut pas être maîtrisée ; elle échappe toujours à la tyrannie de l’Etat ; elle ne se laisse pas codifier, utiliser, cana­liser ; veut-on l’enfermer dans quelque solide armature humaine ? elle rejaillit sous forme de mysticisme incontrôlable ; veut-on l’opprimer et l’écraser ? c’est alors qu’elle manifeste sa puis­sance la plus souveraine : le martyre. Plus d’un homme d’Etat depuis que le monde est monde, a dû rêver de la puissance qu’il posséderait s’il pou­vait agir à volonté sur les sources de l’expérience religieuse — aucun cependant n’a pu les capter. C’est au moment qu’Auguste élève sa propre sta­tue sur les autels, que l’expérience inattendue de l’adoration chrétienne, viendra lui jeter le plus superbe défi.

2° Un second caractère de l’adoration, est quelle enveloppe une critique et, dans une certaine mesure une négation du monde tel qu’il apparaît a la perception courante. Le monde, nous entendons par là l’univers physique, la société, et cette autre réalité intérieure qu’est notre propre moi, voilà des objets qui nous paraissent réels. Si nous avons du mal à dissiper quelque rêve, c’est au contact du monde de la nature que nous repre­nons notre équilibre. C’est avec ce monde que nous sommes entrés en lutte depuis l’avènement de l’ère de la science et de la technique. L’univers ^[49] matériel, les institutions sociales, le courant de conscience enfin, constituent pour nous des points de repère auxquels nous nous référons lorsque nous ne sommes pas très sûrs de la réalité d’une chose. Or, dans l’acte d’adoration, il y a un mouvement qui tend à dépasser cette réalité de tous les jours. D’une manière ou d’une autre, celui qui adore semble admettre que cette réalité ne suffit pas ; elle n’est pas assez bonne pour lui, Sabatier remarquait à juste titre que l’expérience religieuse pouvait avoir pour point de départ un conflit entre les aspirations de notre être et les forces indifférentes ou hostiles qu’il rencontre dans la nature. Il y a, en effet, comme une protes­tation enveloppée dans toute prière. L’âme demande un exaucement précisément parce que le monde entier lui paraît incapable de lui fournir le bien qui est indispensable à son bonheur. Quelles que soient les conclusions auxquelles l’expérience religieuse pourra nous conduire rela­tivement à l’existence de Dieu, remarquons pour l’instant que tout acte d’adoration implique cette affirmation que le monde n’est pas Dieu, et que s’il n’y a que lui, il n’y a pas de félicité possible pour l’homme.

3° Enfin, l’adoration n’est possible que si elle s’adresse à un objet digne d’adoration. Tout d’abord, il est évident que si l’on pouvait démon­trer péremptoirement que l’expérience religieuse est toujours subjective, il ne se passerait plus d’expérience religieuse dans les esprits qui en ^[50] seraient avertis. La diffusion de cette vérité con­cernant l’expérience religieuse, détruirait l’expé­rience religieuse elle-même. En effet, celui qui adore n’a pas le sentiment que son Dieu est illu­soire, et s’il avait la certitude d’être dans l’illusion, il ne pourrait plus adorer. Mais cela n’est pas tout ; non seulement l’adorateur s’adresse à un Dieu qui pour lui est réel, Dieu lui apparaît de plus, comme méritant son hommage. Il y a dans l’adoration quelque chose qui ressemble à de l’ambition, une ambition en faveur d’un autre. Toute la perfection que l’adorateur peut connaî­tre ou imaginer, c’est à son Dieu qu’il l’attribue, non à lui-même. De même, c’est ce Dieu et non le monde de tous les jours qui possède à ses yeux une pleine réalité ; tel est en particulier le sens de la Création dans l’adoration chrétienne. De ce monde qui ne peut lui suffire, le chrétien en appelle à un Dieu dans lequel se trouve le fonde­ment de la réalité connue, et en même temps une source infinie de réalité beaucoup plus pleine que tout ce que l’univers visible peut révéler.

En résumé, si nous voulons caractériser l’ado­ration, c’est-à-dire l’expérience religieuse dans ce qu’elle a de spécifique, c’est aux trois traits sui­vants que nous ferons appel : la spontanéité qui rend son apparition imprévisible et incontrôlable — l’opposition par laquelle elle dresse l’âme contre l’Univers — et enfin l’affirmation d’une réalité digne d’adoration.

 

III

^[51] L’expérience religieuse ainsi envisagée dans une observation impartiale, libérée croyons-nous de tout a priori philosophique, nous autorise-t-elle à faire le saut et à passer de notre conscience individuelle à l’affirmation certaine de l’existence de Dieu ? Il nous semble qu’il y a des présomp­tions en faveur de la possibilité d’un tel effort. Signalons par exemple l’impossibilité où l’on se trouve d’expliquer au sens scientifique et ration­nel du mot, l’expérience religieuse authentique. Nous avons vu que c’est une « expérience » qui, contrairement à toutes les expériences scientifi­ques, ne peut jamais être provoquée à volonté. Cela semble bien indiquer que les causes nous en échappent. De plus, toute véritable expérience religieuse répudie l’asservissement où les puissan­ces naturelles et sociales prétendent tenir l’homme. La prière est, par son existence même, la négation du déterminisme. C’est le second caractère que nous avons relevé ; au moment même où tout nous déterminerait à l’abattement, à la ruine, une protestation surgit sur laquelle nous prétendons reconstruire envers et contre tout l’édifice menacé de notre bonheur. Il semble donc bien que cette expérience, dont les causes nous échappent complètement, et qui brise le déterminisme, doive être rapportée à l’interven­tion d’une puissance plus grande et plus spiri­tuelle que celle de la Nature.

^[52] Autre suggestion : s’il était entièrement prouvé, avons-nous dit, que l’expérience religieuse est purement subjective, la diffusion même de cette théorie devrait tuer l’expérience religieuse. Or, il est assez étrange de voir un W. James déjà, éprouver en lui, malgré toutes les raisons qu’il a de la trouver illusoire, au moins un écho de cette expérience. Mais il y a plus : il arrive que des âmes incroyantes, c’est-à-dire persuadées que l’expérience religieuse implique une illusion, se convertissent. Autrement dit, elles viennent à leur tour à cet acte d’adoration dont la présence même exclut l’idée d’illusion. Peut-on expliquer la conversion par l’auto-suggestion, rabaissement des facultés mentales, etc ? Quand il s’agit d’une expérience religieuse authentique, qui sai­sit autrefois un Pascal ou de nos jours, un Péguy, un Maritain, un Claudel, ces prétendues explications ne paraissent-elles pas aussi ridicules que celle qui ferait intervenir la fraude intéressée des prêtres ? Que l’expérience religieuse puisse sub­sister dans une atmosphère sociale saturée de la théorie selon laquelle elle serait illusoire, n’est-ce pas là encore une présomption en faveur de sa réalité, je veux dire de la réalité de son objet ?

A notre sens, on peut aller beaucoup plus loin. La philosophie religieuse de M. Hocking, par exemple, repose sur une interprétation métaphysi­que de l’expérience religieuse qui nous paraît dans son ensemble parfaitement justifiée. Cette interprétation rejoint en effet le grand courant de ^[53] la pensée chrétienne qui, à travers saint Augustin, saint Anselme, saint Bonaventure, Calvin — a toujours tracé cette courbe qui va de l’expé­rience religieuse authentique à la certitude méta­physique de Dieu. En tous cas le rôle de l’intelli­gence dans la religion n’est pas de prouver pour rendre la foi possible ; les penseurs auxquels nous faisons allusion sont tous d’accord pour passer au moyen de la méditation philosophique, de l’expérience vécue en eux, aux conclusions métaphysi­ques qu’ils en peuvent dégager. Sans vouloir le moins du monde retracer maintenant le mouve­ment de cette pensée qui passe de la prière à la certitude métaphysique, notons-en seulement, si nous le pouvons, le ressort essentiel.

L’acte d’adoration, avons-nous dit, institue par sa présence même dans l’âme, une critique de la réalité naturelle. Or, la réalité naturelle est cependant ce que nous connaissons de plus réel. L’homme qui prie, au moment où il va faire le pas et entrer dans la prière, ne possède pas d’autre notion concrète de la réalité que le commun des mortels. Il a vécu comme lui dans un monde où la présence des objets et des êtres visibles constitue le véritable critère de l’existence. Cependant il prie ; c’est-à-dire que par un mou­vement mystérieux, hardi, et dont il sent lui-même toute la nouveauté dans un frémissement de son être, il dénie la réalité de ce qui jusque-là était pour lui le plus réel. Il ne s’arrête plus au monde, à l’homme, à lui-même, comme à des réa- ^[54] lités dernières. Par-delà, il y a maintenant pour lui une réalité autre, une réalité plus profonde, une réalité au nom de laquelle on peut dire à celle qui était jusqu’à cette heure l’unique réalité : « Tu n’es pas une réalité parfaitement bonne. Tu as besoin d’être corrigée, tu as besoin d’être complétée — et contre toi je m’adresse à un autre que toi ». Si l’on considère que l’homme s’en­globe lui-même dans cette critique qu’il entre­prend du réel, on ne voit pas où il peut trouver son point d’appui pour cette insurrection de l’âme. La prière est un mouvement de totalité ; elle ne compare pas une partie du monde à une autre, elle ne rectifie pas un défaut du monde par une qualité compensatrice trouvée en quelqu’autre de ses aspects ; c’est sur l’ensemble de tout ce qui est qu’elle porte ce jugement : « Tu n’es pas vraiment». Cette expérience n’est possible que si, dans la prière, l’Autre, celui au nom duquel on juge la réalité, est là présent avec toute la plénitude de réalité au contact de laquelle le monde paraît comme pauvre et vide. C’est parce que l’Autre est, non pas expérimenté, mais si l’on peut dire « expérience » c’est-à-dire pré­sent dans l’expérience même, que celle-ci est pos­sible. Comparaison qui s’établit, non pas sur le plan du raisonnement et de l’idée, mais sur le plan le plus concret, celui de la sensation, du contact avec le monde qui remplit notre cons­cience. Du point de vue de l’observation de l’expérience religieuse, on rejoint donc les systè- ^[55] mes qui, contrairement au Kantisme, ont affirmé la légitimité de l’argument ontologique ; non seu­lement on les rejoint, mais on les renforce, et une étude vraiment impartiale de l’expérience  religieuse est de nature à nous faire mieux comprendre qu’auparavant le sens profond de l’admirable parole de saint Augustin :

« Ubi ergo inveni te ut discerem te, nisi in te supra me ? » — Où ai-je donc pu te trouver et te connaître, sinon en toi au-dessus de moi ?

Il est bien évident que cette conception de l’ar­gument ontologique que nous exposons d’après Hocking, demanderait pour être précisée et déve­loppée tout un volume. Mais notre but n’était pas ici d’exposer un système philosophique. Nous voulions seulement montrer qu’il n’est pas légi­time d’unir indissolublement l’expérience reli­gieuse au subjectivisme kantien. Il semble au contraire, et c’est là ce que nous avons cherché à prouver, que plus on aborde l’expérience reli­gieuse avec un esprit philosophique, plus elle apparaît riche de signification et propre à rece­voir un approfondissement fécond du côté de la métaphysique.

 

De la métaphysique au dogme

 

I

^[121] Il nous a semblé, au cours de notre première étude, que l'expérience religieuse, consultée d'une manière impartiale, était de nature à nous livrer des éléments de connaissance infiniment pré­cieux. Seule, disions-nous, une philosophie qui postule une séparation complète entre la pensée et les choses, pourrait nous interdire de reconnaî­tre dans le fait de l'adoration la mystérieuse présence qui est affirmée en même temps qu'elle est « expériencée ». Mais cela reviendrait à nier que l’adoration existât. Or, elle existe.  La tâche du philosophe n'est pas, que je sache, de supprimer par décret ce qui lui paraît mystérieux, mais plu­tôt de relier par la méditation l’« expérience » ^[122] que nous avons sous les yeux à des conclusions de l'ordre métaphysique.

Dans notre première étude, nous n'abordions pas le problème du dogme. Nous prenions sim­plement notre point de départ dans les faits mys­tiques sur lesquels l'attention de tout homme qui pense ne peut s'empêcher de se porter, dès qu'il s'agit de philosophie religieuse. De là nous cher­chions quelque avenue qui nous menât, si possible, à la région des problèmes théoriques. Il faut continuer, aujourd'hui, de préciser les contours du pays où nous sommes entrés.

Certes, métaphysique et dogme sont deux choses fort différentes. Nous verrons bientôt qu'il peut même, s'élever certains conflits entre ces deux puissances. Toutefois on ne peut mécon­naître qu'elles ne sont pas, au fond, bien éloignées l'une de l'autre. Mieux que cela, elles ont à défendre en commun certaines lignes stratégiques, en sorte que tout ce qui est perdu pour l’une est perdu pour l'autre. Inversement, il y a des victoires qui rehaussent leur commun prestige. Ce que nous croyons avoir gagné, au contact de l'expérience d'adoration, au profit de la métaphysique, peut tourner aussi, en une certaine mesure, au profit du dogme.

Dogme et métaphysique ont en commun la notion de certitude. Le scepticisme a été repré­senté par bien des penseurs, dans l'histoire de la philosophie. Son aboutissement logique est le silence. Plus il réfléchit  sur lui-même, plus le ^[123] scepticisme amincit la formule où se résume sa sagesse. C'est d'abord « Je doute » ; puis cela étant trop affirmatif, c'est « Que sais-je ? » Le terme final de l'amincissement de la certitude est l'abdication de la pensée.

On a manifesté de belles indignations contre tous les dogmatismes, contre tous les systèmes qui prétendent affirmer quoi que ce soit. Indigna­tions qui seraient à passer au tamis d'une saine analyse. Qui ne voit qu'il y a quelque chose de merveilleusement beau dans la démarche de la pensée qui, dominant tout le mouvement incer­tain et parfois tragique de la destinée humaine, s'élance héroïquement vers les horizons éternels de la vérité. Héroïsme de Platon et d'Aristote, de Descartes, de Spinoza et de Malebranche, héroïsme auquel on peut imposer tous les pro­légomènes que l'on voudra : l'homme ne vit pas de maximes morales seulement, mais de vérité.

Le chrétien possède, lui aussi, une certitude. On a chargé le dogme de tous les péchés d'Israël. C'est lui qui serait cause de l'intolérance, du fanatisme, des guerres, de l'inquisition, que sais-je encore. Méfions-nous de ces réquisitoires grandiloquents. A une sereine méditation, il appa­raît clair comme le jour que la certitude chré­tienne, avec son optimisme, sa joie, son accent de triomphe, s'apparente à la certitude du penseur qui aime la vérité. Utopie ou vérité ? dira-t-on. Nous le discuterons par la suite. Pour l'instant, saluons dans la métaphysique, aussi bien que dans ^[124] le dogme, une même orientation de l'âme humaine, qui semble faite pour découvrir et affirmer.

Dogme et métaphysique, outre la notion de certitude, ont en commun la, notion de Dieu. Une métaphysique n'est pas forcément religieuse ; elle peut se cantonner dans la nature, la société, le moi. Même là, elle propose, comme le fait le dogme, une explication d'ensemble du monde. Elle réfléchit sur la totalité des choses. A notre sens, l'expérience de l'adoration est de nature à conduire la métaphysique hors du domaine naturel, social ou psychologique, jusqu'à la source même de la vie spirituelle. S'il en est ainsi, la métaphysique se rapproche singulièrement du dogme. Elle désigne, au delà des événements monotones du déterminisme, une région de spiri­tualité et de liberté. Elle s'incline devant une expérience où elle ne peut que reconnaître un contact, une présence, une manifestation de Dieu. Un contact entre Dieu et la pensée ; non pas que Dieu soit dans la pensée comme une boule qu'on tient dans la main, mais parce que, confor­mément à ce qu'exprimait déjà saint Augustin, la pensée reconnaît qu'elle n'existe qu'en Dieu. Or, le dogme chrétien nous appelait précisément à croire à des contacts entre le divin et l'humain. En particulier, la doctrine de l'Incarnation devait nous apprendre que Dieu s'était fait homme, et que les deux natures, la divine et l'humaine, avaient  pu se joindre inséparablement sans se ^[125] confondre. N'est-il pas significatif de voir M. Couchoud rejeter l'Incarnation, non pas, en définitive, à cause de tel argument historique, mais parce qu'il lui est impossible de la compren­dre, du point de vue de sa philosophie : « Hélas ! écrit-il, on n'a pas à volonté la foi chrétienne. Il n'est plus donné à quiconque de croire qu'un tel être qu'un Homme-Dieu puisse exister et existe. Cela est indépendant du pouvoir indivi­duel. Il s'est produit une lente révolution de l'entendement. Je soupçonne Kant (c'est M. Cou­choud qui parle), d'y être pour quelque chose. On conçoit de plus en plus mal une personne qui, selon la curieuse expression d'Illingworth, soit chez elle dans deux mondes, l'Absolu introduit dans le Conditionné, Dieu personnage historique. Lamartine l'a dit : dans un regard de chair, Dieu n'est pas descendu..., etc. » [Le Mystère de Jésus, p. 110]. Or, n'en déplaise à Kant et à M. Cou­choud, il est possible, comme nous l'avons vu, que l'expérience religieuse de tout homme qui prie, soit une rencontre réelle de l'Absolu et du Conditionné ; si ce contact mystérieux est, comme nous le pensons, réalisé dans l'adoration, que devient l'objection préalable, au nom de laquelle on voudrait nier qu'il ait jamais été réalisé d'une manière parfaite dans une personne sainte ?

La métaphysique se montre donc une alliée du dogme, défendant en même temps que lui la notion de certitude et la recherche de l'absolu.

 

II

^[126] Le dogme cependant est tout autre chose qu'une métaphysique. Il se présente tout fait : la métaphysique tente un effort qui est perpétuelle­ment à refaire. Le dogme est massif, encombrant ; il a des formes étranges ; il surgit de textes sacrés, et autour de son berceau se pressent des miracles et des signes du ciel. Plus déliée, plus claire, mais plus terrestre, la métaphysique cher­che à se dégager de ce réalisme, qui, disons le mot, lui paraît grossier. Le dogme enfin, et pour tout dire, prétend à une origine divine, la métaphysi­que est l'œuvre de l'homme.

Aussi y a-t-il, malgré toutes les causes de rapprochement que nous avons relevées, des pos­sibilités de conflit entre la métaphysique et le dogme. Le philosophe pourra facilement préten­dre que toute la certitude qui est contenue dans la religion, c'est lui qui la possède, mieux arrangée et mieux présentée du reste, dans son système. Le dogme ne sera plus à ses yeux qu'un moyen pratique de plier les hommes à une expérience riche de signification métaphysique. Ici nous entrons dans le vif du débat. Et, pour notre part, nous croyons que si le philosophe prétendait assu­mer cette position de suprématie, il n'est pas sûr qu'il eût raison, même d'après ses propres princi­pes. Il est bien remarquable, en effet, que le philo­sophe, s'il n'a en sa possession que son enseigne­ment métaphysique, reste incapable de perpétuer ^[127] l’adoration. Un système n'a jamais converti une âme au sens plein du mot. II a pu aider à de multiples conversions, mais il n'en a jamais pro­duit le dernier fruit, il n'a pas courbé d'âme dans l'adoration, car on n'adore pas le dieu d'un sys­tème, on adore un Dieu vivant. Quand donc le philosophe fera appel à l'appui de l'Eglise pour perpétuer cette expérience d'adoration, il est bien probable que c'est parce que celle-ci apporte autre chose que des recettes pratiques, autre chose que des procédés capables d'instituer l'expérience religieuse ; il est bien probable que l'Eglise, qui seule réussit à perpétuer l'adoration, possède, en plus de la Métaphysique, non pas seulement des recettes, mais une vérité, plus pro­fonde, plus pleine, plus concrète, plus riche que celle que livre le système du penseur.

Autrement dit : la métaphysique reconnaît le bien-fondé de la prétention du croyant à entrer en contact avec son Dieu. Mais le croyant ne se contente pas de cette certitude du bien-fondé d'un contact. Il possède un commerce intime, varié, nuancé, avec le Dieu qu'il adore, et son expérience n'est possible que parce qu'il croit que ce commerce est réel. Le métaphysicien, s'il vou­lait se borner à reconnaître la réalité de Dieu pré­sent dans l'adoration, appauvrirait l'expérience religieuse, il réintroduirait un soupçon d'illusion sur ses diverses modalités. Il posséderait une adoration abstraite, mais il méconnaîtrait celle ^[128] qui existe en réalité, avec toutes ses nuances, de repentance, d'humiliation, de confiance, d'espé­rance, d'amour. Or si l'expérience religieuse est par sa nature même, ce qui bannit l'illusion, au nom de quoi la métaphysique taxerait-elle d'illu­soire tout ce qui tient dans cette expérience à l'enseignement de l'Eglise ?

III

Il reste à nous demander, d'une manière plus précise, quel est le rôle du dogme dans l'expé­rience religieuse. Considérons d'abord l'adoration chrétienne, nous réservant de revenir par la suite sur les autres religions. Il est tout à fait digne de remarque, à ce point de notre étude, que l'expérience religieuse, dont nous avons déjà relevé la spontanéité, nécessite cependant toujours une condition préalable. Que cette condition soit remplie, cela ne prouve pas que l'adoration s'ensuivra forcément. Mais en tous cas, si elle n'est pas remplie, il n'y aura pas d'adoration. C'est là un fait historique en même temps qu'un fait psychologique que chacun de nous peut observer dans sa propre existence : La condition préalable de toute expérience religieuse chré­tienne est la prédication d'un message. Les diver­ses églises sont des institutions qui reconnaissent comme étant leur tâche essentielle : l'annonce d'une nouvelle. Si cette nouvelle ne parvient pas ^[129] dans un cœur, l'adoration n'y jaillira pas non plus, l'histoire le vérifie. Le missionnaire qui en pays païen pénètre dans un village encore vierge de toute foi, se présente comme quelqu'un qui vient dire : « J'ai à vous donner des nouvelles de Dieu. » Il n'en va pas autrement dans nos propres vies. C'est parce que nous avons entendu une nouvelle de Dieu, une bonne nouvelle, que nous aussi, nous avons appris à prier. C'est une nouvelle inouïe, que ni la chair ni le sang ne peuvent révéler. C'est pour cela que nous pou­vons, dans notre prière, briser le déterminisme qui nous enserre en ce monde, et que nous pou­vons nous élever au-dessus de ce monde qui ne satisfait pas nos cœurs ; nous le faisons au nom de la bonne nouvelle de Dieu, car en elle nous avons reconnu la réalité dernière, la réalité abso­lue, seule aimable et digne de foi.

Il y a donc une différence de nature extrê­mement importante entre l'expérience chrétienne d'une part, l'expérience religieuse du païen de l'autre. Nous sommes prêts à reconnaître qu'il y a dans la terreur sacrée de l'homme le plus pri­mitif devant son fétiche, un contact avec l'abso­lue réalité de Dieu, mais c'est une expérience qui ne procure pas la paix, car le primitif qui entre ainsi en contact avec Dieu, ne connaît pas Dieu. Notre métaphysique admet la validité de son expérience ; lui ne la comprend pas. C'est parce que Dieu est là qu'il a peur, et qu'à sa manière il prie. Sans Dieu, aucune prière ne ^[130] pourrait se former en l'homme. Mais si ce pri­mitif savait qui est là, aurait-il encore peur ? // ne le sait pas ; personne ne lui a annoncé la bonne nouvelle. L'histoire montre que l'expé­rience chrétienne confère à l'âme une paix que nulle autre religion ne connaît. La paix est un caractère qui modifie profondément la nature de l’adoration. Seule une adoration paisible sait à qui elle s'adresse. Ainsi donc, la bonne nouvelle annoncée par l'Eglise Chrétienne, est la condi­tion sans laquelle, il n'existerait pas, au sens plein du mot, d'expérience religieuse. Notre métaphysi­que a analysé un objet qu'elle était incapable de créer. Elle doit reconnaître maintenant que la Bonne Nouvelle était une condition sine qua non de l'existence de cet objet.

Or, la bonne nouvelle, c'est le dogme. C'est le dogme, c'est l'affirmation à laquelle on ne peut pas changer un iota, car qui voudrait déformer la Parole de Dieu ? C'est l'affirmation dont dépend, dès ici-bas, notre paix, le salut de notre cœur, « ce puits d'inquiétude », car, si la bonne nouvelle de Dieu n'était pas vraie, comment ado­rerions-nous, comment nous abandonnerions-nous ? Ainsi, en annonçant une doctrine qu'elles veulent immuable et à laquelle elles reconnaissent un caractère de vérité absolue, les églises chré­tiennes n'ont point exercé une arbitraire tyran­nie. Elles ont assumé l'attitude grâce à laquelle seule peut s'épanouir cette fleur merveilleuse qui nous est si précieuse à tous : l'expérience  reli- ^[131] gieuse. Dès lors, au terme de notre seconde étude, nous nous trouvons placés en présence d'une question d'une impressionnante gravité. Nous sommes obligés de reconnaître qu'il y a une mystérieuse convenance entre le dogme de l'Eglise et l'adoration. Il nous est interdit de nous payer de jeux d'esprit. Le croyant, en qui réside une expérience authentique, ne se contente pas d'adorer un Dieu dont la métaphysique peut reconnaître l'existence. Il adore un Dieu qui lui a parlé. S'il était vrai que Dieu n'eût pas parlé — jamais — s'il était vrai que Dieu « dans un regard de chair ne fût pas descendu », ou bien s'il était vrai que le chrétien ne fût pas en pos­session de l'authentique Parole de Dieu, alors il serait absolument impossible de sauver l'expé­rience religieuse. La loyauté intellectuelle la plus élémentaire nous obligerait de repousser avec dégoût toute méthode, toute pratique qui aurait pour objet de provoquer en nous un équivalent sentimental de l'expérience réelle et pleine que le dogme avait ménagée à nos devanciers. Qui déci­dera cette question ? Qui dira si Dieu a parlé ? Aucune philosophie ne peut ici apporter la réponse, car toute réflexion restera humaine, inca­pable de juger des matières divines. Seule une activité de Dieu en nous peut nous faire recon­naître la vérité de la parole qu'il nous a adressée en dehors de nous. C'est dire que préalablement à toute expérience religieuse authentique, doit intervenir  la  décision  de la   foi. « Voici, dit ^[132] l'Eglise, la bonne nouvelle de Dieu. Crois-tu, toi ? » Nul ne saurait prouver qu'il faut croire. Dans la solitude la plus absolue de l'âme de cha­cun de nous, la question posée par l'Eglise reten­tit et requiert une réponse que seule peut donner l'activité spirituelle la plus profonde qui soit en nous. Mais si nul ne peut prouver par quelque philosophie que ce soit ce qu'il appartient à la foi seule d'affirmer, cependant il nous semble main­tenant établi que sans le dogme chrétien il n'y a pas d'expérience religieuse qui vaille. Sans le dogme, il ne resterait plus à l'humanité moderne que les vagues et sauvages bégaiements de la terreur païenne. Et ce serait pour nous, non point une religion acceptable, mais une source de désespoir.

 

DOGME ET INTELLIGENCE

 

^[205] Au terme des trois études qu'on m'a fait l'hon­neur de me demander, je sens avec une certaine mélancolie toute l'imperfection du travail que je vous ai présenté. Au moment d'en tirer quelques conclusions, je voudrais être plus clair, et, mal­gré tout, vous rendre service, en posant dans leur ensemble, certains problèmes essentiels de la vie de l'esprit.

Le premier problème qui se trouvait abordé par nos études, le problème central, est celui de l'expérience religieuse. Il existe dans l'histoire et dans la vie spirituelle, une expérience caractéri­sée, qui fait de la religion une activité — ou un état — complètement différent de toutes les autres activités ou de tous les autres états de la vie spi­rituelle. La religion n'est pas identique à la science, puisque la connaissance qu'elle apporte n'est  pas susceptible  de  démonstration  expéri- ^[206] mentale, pas plus que de preuve rationnelle. La religion n'est pas identique à la morale. En effet, l'homme qui prie renonce à son effort propre, à son mérite, à sa justice. Est-il besoin de rappeler que saint Paul tout le premier, et, après lui, les Réformateurs, ont dressé en une violente anti­thèse la loi et la grâce, c'est-à-dire l’ordre de la morale et l’ordre de la prière ? La religion n'est pas non plus identique à l’art, quoiqu'elle apporte des émotions et des aspirations qui ne sont pas sans rapports avec l’émotion esthétique. On con­naît la fameuse querelle de la Poésie pure, où le subtil abbé Brémond — mélange de Fénelon et de Sainte-Beuve — établissait de délicats rap­ports entre mysticisme et lyrisme. Cependant la prière n'est pas que poésie ; il ne suffit pas de comprendre les poètes ou même d'être poète soi-même, pour être un homme de Dieu.

Ainsi la religion, considérée comme fait, ne se laisse classer dans aucune des catégories de l'acti­vité humaine, science, morale, art, ou autres encore. Son originalité ressort davantage, si on l'étudié en son centre, dans ce que nous avons appelé l'expérience religieuse, c'est-à-dire dans la conscience individuelle, où il se passe réelle­ment quelque chose de religieux. Nous avons trouvé la religion se réalisant sous forme d’adoration, de prière, et se nuançant dans l’expérience chrétienne, de toutes les diverses teintes de l'humiliation, du repentir, de la confiance invin­cible, de l'espérance quant à l'au-delà. Cette expé- ^[207] rience religieuse, avons-nous dit, ne peut pas être artificiellement produite ; on peut l'imiter, preuve en est l'opposition irréductible de Jésus-Christ envers le pharisaïsme, contrefaçon qui n'a que l'extérieur de la religion ; mais au-dedans, ce ne sont que des ossements desséchés. Nous savons distinguer, à coup sûr, si la religion d'un individu sonne faux, c'est-à-dire si elle est artificielle, voulue, ou bien si elle rend un son plein et pur, auquel cas l'homme, loin d'être le maître de sa religion, est sous sa dépendance. A côté du carac­tère de liberté de l'expérience religieuse, nous avions relevé le mouvement de totalité qu'elle comporte, Dieu étant un « recours absolu », pour employer l'expression de G. Marcel. On ne prie que parce qu'on est sûr de n’avoir nul recours ailleurs que hors de soi, des hommes et du monde. Enfin, l'homme religieux possède et affirme une certitude.

De ces caractères généraux de la religion, nous avions inféré qu'elle ne pouvait pas avoir de cause naturelle. Ou bien elle était une complète illusion, ou bien elle comporte en elle-même la réalité de l'objet qu'elle affirme. J'insiste encore sur ce dilemme, à cause de l'importance intellectuelle du problème. Si l'homme qui prie a tort en affirmant que Dieu existe, vous ne pouvez pas conserver la prière. Car si Dieu n'existe pas, au sens méta­physique et absolu, vrai pour toutes les conscien­ces, la présence dans l'homme qui prie de cette affirmation « Dieu existe d'une manière abso- ^[208] lue », doit être expliquée d'une manière natu­relle. C*est bien ce que Ton constate dans l'his­toire de la philosophie. Il y a eu l'explication voltairienne par la fraude des prêtres : le croyant croit que Dieu existe, parce qu'il a été trompé par les prêtres :

Les prêtres ne sont pas ce qu'un vain peuple pense

Notre crédulité fait toute leur science...

Il y a eu l'explication évhémériste : le croyant croit que Dieu existe, parce qu'il existe des grands hommes qui se sont fait passer pour Dieu. Il y a eu l'explication mythique : le croyant croit en Dieu, parce qu'il a attaché une valeur absolue à des mythes solaires, ou autres. Il y a eu l'expli­cation du matérialisme historique : la croyance reflète un état économique. Il y a eu l'explication sociologique : ce qu'on prend pour Dieu, c'est la société. Il y a eu l'explication physiologique : le croyant éprouve un besoin d'origine nerveuse qui le porte à affirmer que Dieu existe. J'en passe peut-être. De toute manière, si la proposition « Dieu existe » n'a pas une valeur absolue, alors l'attitude du croyant, telle qu'elle est donnée dans la réalité, doit être expliquée par des causes natu­relles. De toutes manières aussi, l'explication en question comporte que le croyant se trompe ou est trompé. Par conséquent, si une quelconque de ces explications devait être vraie, la religion, en tant que fait spécifique comportant la certitude absolue, ne pourrait pas subsister. L’expérience ^[209] religieuse apparaît aux yeux de celui qui en est le dépositaire, comme une chose infiniment trop sacrée pour résister au moindre soupçon d'illu­sion. Elle demande à l'âme d'assumer une atti­tude de respect absolu : si l'âme se sait trompée en quoi que ce soit, son respect ne saurait être absolu. Telle est la portée intellectuelle de la ques­tion, telle est sa beauté, telle est sa gravité. Si l'on ne peut pas faire rentrer la métaphysique dans le sein de la religion, la religion, au sens positif du mot, doit disparaître. On ne saurait trop insister, en particulier, sur cette conséquence du Kantisme. Si cette philosophie est vraie, le christianisme est faux.

En soumettant à votre réflexion cette propo­sition d'apparence paradoxale, j'aurais voulu vous amener, non pas à discuter la philosophie kantienne, mais à considérer le bien ou le mal fondé de la proposition elle-même. Elle constitue ce que Kant lui-même aurait appelé un impératif hypothétique ; si le kantisme est vrai, il faut sup­primer l'Eglise chrétienne, sa confession de foi, ses sacrements, ses liturgies, ses rites. Vous me direz qu'on peut les garder quand même. Oui : mais en les transposant. Ils ne seront plus ce qu'ils sont. On aboutit encore, si vous le voulez, à cette proposition : « Si le kantisme est vrai, il faut transformer du tout au tout la religion chrétienne, en la transposant du plan de l'absolu au plan du relatif. » Nos esprits ne peuvent-ils pas se mettre d'accord sur cet impératif hypo­thétique ?

^[210] Le second problème que soulève la question dogmatique est celui-ci : L'expérience religieuse comporte toujours en elle-même la présence d'un dogme, c'est-à-dire d'une vérité absolue qui n'est pas découverte par la raison — « ce n'est pas la chair et le sang qui t'ont révélé cela » — mais transmise par une Eglise, à partir d'un point de départ qui s'appelle la Révélation. En particu­lier le christianisme a son sort lié au dogme du Christ, que résume la notion de la Trinité. Le salut vient de l'Incarnation du Fils de Dieu, et l'appropriation du salut se fait par l'acte de foi qui est l'œuvre non de l'homme seul, mais du Saint-Esprit en l'homme. La Réforme a renforcé le lien entre le dogme et l'expérience chrétienne, en rejetant toute expérience non autorisée par un dogme strictement limité. Cette limitation nous parait une chose lumineuse. Car l'expérience reli­gieuse est une force capricieuse et dangereuse. Ne conduit-elle pas facilement à des excès déplo­rables, par exemple du côté d'un mysticisme réel­lement impur, ou encore du côté de la supersti­tion ? Un André Gide peut à bon droit se récla­mer de l'expérience religieuse en général ; son âme, livrée à une sincérité qui consiste à s'accepter totalement tel que l'on est, éprouve cer­tainement des expériences mystiques. Mais d'où provient donc, chez lui, ce caractère odieux d'une religion aussi perverse ? C'est qu'elle n'est pas soumise à la limitation claire et divine du dogme. Elle est informe et ténébreuse, comme le chaos ^[211] au premier jour de la création. L'expérience chré­tienne, au contraire, doit avoir un ordre et une mesure. Elle doit être architecture de l'âme, édification dans la vérité. Voilà pourquoi l'œuvre des Réformateurs paraît impérissable : en revenant à Jésus-Christ et à Jésus-Christ crucifié, ils ont fixé, au sens de l'Evangile même, la norme à laquelle l'expérience religieuse doit se soumettre pour atteindre son plein épanouissement. « Vous avez tout pleinement en lui... En lui habite corporellement la plénitude de la divinité... ». Ici encore, c'est un impératif hypothétique qui est en jeu. L'expérience religieuse des protestants pen­dant 3 siècles, en particulier l'expérience reli­gieuse des martyrs de la Réforme et du xviii^e siè­cle, est liée à la certitude du dogme, perçu et reçu par ce mouvement de totalité qui s'appelle la foi. Si donc — et c'est notre impératif hypothéti­que — le dogme n'est pas en réalité une vérité révélée, alors le protestantisme historique est une grande erreur, et alors, une fois de plus, il faut remplacer l'expérience religieuse des protestants par une nouvelle Réforme, beaucoup plus diffé­rente de la Réforme elle-même que celle-ci ne le fut du catholicisme.

Les deux propositions que nous venons de formuler, ne sont guère que le résumé de ce qui a déjà été dit. Nous voudrions aussi, quoique cela fût bien ambitieux, montrer quels furent les rap­ports du dogme et de l'intelligence dans les consciences où le dogme a régné, et quels pour- ^[212] raient être, en particulier, les rapports de l'intel­ligence et du dogme dans le protestantisme moderne.

1° S'il est vrai que Dieu s'est révélé à l'huma­nité, autrement dit si la conviction des apôtres, et à leur suite de l'Eglise dans son ensemble, tant protestante que catholique et que grecque, est conforme à la réalité, alors l'acceptation du dogme est un élément constitutif, et même l'élé­ment capital de la connaissance du monde. D'autre part, cette vérité est perçue par une activité qui s'appelle la foi, et qui est, au témoignage des croyants, un mouvement de totalité de l’âme. La foi n'est pas une notion insérée a priori ou a for­tiori, peu importe, dans la trame des concepts de notre intelligence. Elle n'est pas, non plus, un sen­timent à côté des autres, ni un acte de volonté entre plusieurs. La foi, psychologiquement étu­diée, est une activité qui met en jeu toutes les facultés, et qui en même temps les dépassent tou­tes. Elle établit au tréfonds de l'âme, ou pour par­ler avec les mystiques, à la fine pointe de l'esprit, Un contact d'une délicatesse extrême avec une lumière qui échappe à nos yeux de chair et à tous nos moyens humains d'investigation. Du reste, nous l'avons vu, la foi, par son acte même, rabaisse la valeur de toute la réalité naturelle, sociale et psychologique. C'est dire qu'elle se dresse devant tout ce qui est humainement connaissable, refu­sant de se laisser emprisonner dans le tissu des faits donnés. (C'est le seul sens que l'on puisse donner à I Cor. 2, 6-11).

^[213] Cette activité de la foi, qui saisit le dogme et fait de lui le fondement de notre âme, n'est pas de l’ordre intellectuel. Doit-elle se ranger pour cela dans le domaine de l'absurde, du stupide, du niais ? Hypothèse qui réduit au rôle de per­sonnages grotesques, tous les saints les plus authentiques de la chrétienté. Hypothèse qui dément l'analyse impartiale de la foi. En permet­tant à notre être spirituel d'effectuer en son tré­fonds un mouvement de totalité qui le porte vers Dieu, la foi ouvre à l'homme un domaine nouveau de connaissance. Elle enrichit et féconde l'intel­ligence elle-même aussi bien que la volonté et le sentiment.

2° Le dogme est un agent de communion et de compréhension intellectuelles. Si l’on refuse d'admettre comme valable le témoignage des croyants, alors, nous l'avons vu, on est obligé d'expliquer les choses religieuses par des causes qui, à un moment ou à un autre, font intervenir une gigantesque tromperie. Or notre civilisation européenne, et la culture française en particulier, se sont développées en accord profond avec la pensée chrétienne. Rejeter le dogme, c'est se con­damner à ne plus rien prendre à la lettre dans notre passé spirituel. Tout serait faussé. Chaque fois que nous lisons un texte du N. T., au lieu de prendre le sens lumineux que lui reconnaît la foi, nous sommes obligés de l'interpréter, de l'expliquer en recourant à des causes extérieures au texte. D'une manière ou de l'autre, nous som- ^[214] mes obligés de regarder comme des minus habentes tous les docteurs chrétiens, de saint Augustin à Calvin. Nous citions, l'autre jour, un passage de M. Couchoud, avouant clairement que c'est Kant, et non une recherche historique, qui l’amène à rejeter l'existence de Jésus. Voici la suite du passage : « L'idée que Dieu se soit incarné afin de faire savoir, par exemple, qu'il est inutile de se laver les mains avant les repas, ou pour tout autre dessein, nous heurte. C'est une conception prékantienne. Elle est entrée uniment en de grands esprits comme saint Augustin, saint Thomas, Pascal, mais aujourd'hui, elle reste inassimilable. C'est à croire que l'esprit humain change peu à peu ses catégo­ries. Jésus devient impensable. »

L'attitude de M. Couchoud peut nous paraître à nous, d'une grande faiblesse. Car si Jésus lui devient impensable, ce n'est peut-être pas que Jésus ait changé, c'est peut-être que la pensée s'est affaissée et n'y atteint plus. Voici des oeuvres d'une beauté admirable : celles que M. Couchoud cite, saint Augustin, saint Thomas, Pascal. Reje­tez le dogme, vous ne saurez même plus les lire, a fortiori, vous ne saurez les comprendre. Libre à vous de dire comme le renard de la fable, que ce sont les penseurs du passé qui sont trop verts — je veux dire que c'est notre esprit qui s'est élevé au-dessus d'eux. Curieuse méthode cepen­dant que celle qui conclut de notre incompréhen­sion à la  sottise des autres.  Et quelle anarchie ^[215] intellectuelle ! Voilà les siècles coupés les uns d'avec les autres, l'humanité perdant toute notion de corporéité et s'émiettant en une poussière de générations incapables de collaborer les unes avec les autres.

Le dogme, s'il est maintenu, rétablit la com­munion intellectuelle avec nos devanciers. Il per­met de les comprendre. Notre pensée adopte alors à l'égard des textes, au lieu d'une attitude de critique dénigrante aux yeux de qui tout ce qui nous échappe est stupide, une attitude de res­pect qui voit dans la difficulté des auteurs des problèmes à résoudre. Ici encore vaste enrichisse­ment de l'intelligence, communion avec l'huma­nité passée, notion d'une œuvre humaine dont nous sommes les continuateurs, respect des valeurs spirituelles. N'est-ce pas la seule voie du progrès pour l'intelligence elle-même ?

3° Le dogme est la source de l'expérience chrétienne. Celle-ci, avons-nous dit, est un des objets les plus intéressants que puisse étudier une méditation métaphysique vraiment soucieuse d'approfondir le réel. Comparez la morale laïque de Paul Bert, fruit d'une philosophie anti-mys­tique, avec l'œuvre philosophique d'un Gilson, d'un Baruzi, d'un Hocking en Amérique, et pour parler d'un illustre devancier, d'un Malebranche, et voyez de quel côté est le plus noble effort de l'intelligence. Peut-il y avoir une philosophie digne de ce nom si le philosophe néglige la connaissance des faits humains les plus nobles et ^[216] les plus pathétiques, ceux qui se passent, au sein de l'Eglise de J.-C, dans l'expérience chrétienne, dans le mysticisme, la sainteté et le martyre ?

4° Enfin, à côté d'une métaphysique, qui, comme celle d'un Malebranche, respecte et appro­fondit les aspects authentiques de la foi, il y a, dans le monde occidental, une pensée chrétienne originale, qui, fondée sur le dogme, a essayé d'ap­profondir en tous sens la réalité spirituelle. Que de malentendus règnent à ce sujet !

Par exemple, quand on parle de dogme, aussi­tôt on est accusé de vouloir brûler tous ceux qui ne souscriront pas à la prédestination des réprou­vés, ou au règne de mille ans. Mais précisément la croyance dogmatique nous affranchit de tout asservissement à une théologie particulière. En dirigeant l'âme vers J.-C. et J.-C. seul, elle la rend libre à l'égard des spéculations qui ont pu s'ajouter à la révélation. Cela n'empêche que ces spéculations ont leur valeur. Elles sont le mou­vement le plus hardi de la pensée humaine pour explorer le domaine de l'esprit. Leur méthode, chez les plus grands, est non pas le syllogisme, mais la contemplation, jointe à la prière. Je ne connais pas pour ma part de plus grande joie intellectuelle que la contemplation à laquelle ini­tie saint Augustin. On y découvre des vérités tellement riches de contenu humain et spirituel qu'il semble que l'esprit de l'homme soit un monde sans limites où il reste toujours de nou­velles merveilles à découvrir.

^[217] De même, qui croit dogmatiquement est accusé de sectarisme. Au contraire le dogme nous oriente vers une conception œcuménique de la chrétienté. Seul il nous autorise à espérer qu'un jour toutes les Eglises pourront communier dans une vérité unique. Le dogmaticien accueille avec intérêt les œuvres spéculatives qui proviennent des diffé­rentes églises chrétiennes. Il s'efforce de les éprouver, de les classer. Il a une pierre de tou­che, la bonne nouvelle, Jésus-Christ, le dogme.

On dit encore que la pensée chrétienne n'est qu'un mélange hybride d'une foi sans valeur intellectuelle avec les philosophies non-chrétien­nes, platonisme, aristotélisme, etc. Rien n'est plus inexact. Un saint Augustin, un saint Thomas à un moindre degré, un Calvin d'une manière très forte, ont la conscience de leur liberté complète de penser. Ils s'élèvent au-dessus des philosophies humaines et en acquièrent une vue d'ensemble, où tout prend sa place exacte dans la perspective de la pensée. Le dogme est pour eux source d'illumination de l'intelligence, comme il est source d'inspiration pour la conduite, source d'in­vention pour le sentiment et pour l'art. La seule vraie liberté de la pensée, liberté non point néga­tive et consistant à exclure, mais liberté positive qui consiste à créer des œuvres de pensée, est celle du docteur chrétien dont l'âme s'épanouit sous la discipline divine du dogme et de la foi.

Ainsi, de toutes manières, le dogme se révèle fécond pour l'intelligence. Nous employons le ^[218] mot à dessein, car c'est bien une fécondité nou­velle que le christianisme est capable de donner à l'esprit de l'homme. C'est pourquoi on ne sau­rait trop recommander à des étudiants qui sen­tent leur responsabilité spirituelle, d'entrer en contact personnel de pensée avec les grands doc­teurs du Christianisme. C'est des textes connus en eux-mêmes que jaillira pour nos esprits modernes une source de liberté et de puissance, un appétit de découverte et d'enrichissement spi­rituels. La vraie méthode pour aborder les textes est celle du respect et de la loyauté qui ne se démentent point jusqu'à ce qu'on les ait compris, par opposition à la méthode dénigrante qui rejette les plus beaux monuments de l'esprit humain comme incompréhensibles, et qui finit par tuer en nous le désir même de les comprendre.